Katholizismus in Deutschland.

Die 1962 gegründete,Kommission für Zeitgeschichte' (KfZG) in Bonn ist nach wie vor das Flaggschiff' der zeitgeschichtlichen Katholizismusforschung im deutschsprachigen Raum. Mit ihrer Quellenreihe betreibt und ermöglicht sie katholizismusgeschichtliche Grundlagenforschung; mit ihrer Forschungsreihe stellt sie einen zentralen Publikationsort für vielfältige Einzeluntersuchungen zur Geschichte des Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert bereit. Wie ähnliche Strukturen -- etwa die ,Kommission für Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien' oder die ,Historische Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften' -- sah und sieht sich auch die KfZG angesichts des Wandels der Wissenschaftslandschaft vor Herausforderungen gestellt, die mit den Stichworten transnational vergleichender Forschung, elektronischer Publikations- und Präsentationsformen und schneller Diversifizierung des kultur- und sozialwissenschaftlichen Methodeninstrumentariums nur grob umrissen sind. Diese Herausforderungen, zu denen sich die allerorten virulente Frage nach der zukünftigen Finanzierungssicherheit und personellen Absicherung des ausgeweiteten Aufgabenspektrums gesellt, waren der Kommission Anlass, an ihrem 50. Jubiläum im Herbst 2012, ähnlich wie schon 2003, zur Erweiterung der guten Tradition katholizismusgeschichtlicher Forschungsbilanzen zu schreiten: Die Tagung, die zum ,50.' in der Münchener Katholischen Akademie in Bayern, dem Gründungsort der KfZG, stattfand, stand ganz im Zeichen der inhaltlichen, methodischen und organisatorischen ,Zukünfte' der Katholizismusforschung -- Beiträge, die unter den Überschriften ,Zukunft' und Perspektiven' subsumiert werden, machen zwei Drittel der Texte des hier zu besprechenden Bandes aus, der die Ergebnisse der Tagung dokumentiert.

Dass die KfZG mit diesem Band nicht das Ende, sondern den Auftakt eines Prozesses signalisieren will, der diese weiterhin unverzichtbare Forschungsstruktur sichern und ausbauen will, macht auch der Schlussakkord deutlich:,Anstelle eines Schlusswortes' haben die Herausgeber die Wiedergabe eines öffentlichen ,Dialoges' gesetzt, den der erste und der zweite Vorsitzende der Kommission, der Bochumer Kirchenhistoriker Wilhelm Damberg und der Mainzer Zeithistoriker Michael Kißener am Ende der Tagung geführt haben (S. 187-193). Bei aller Allgemeinheit, die das hier An- und Ausgesprochene am Beginn eines Erneuerungs- und Umbauprozesses notwendigerweise haben muss, werden in diesem Gespräch doch die Konturen einer reflektierten ,Via media' deutlich, die die KfZG in die Zukunft führen soll: Auf dem bewährten,Markenkern' -- markiert vor allem durch die Quelleneditionen und die Forschungsreihe -- aufbauend, sollen neue Handlungsfelder vor allem durch einen Wandel des Selbstverständnisses und des wissenschaftlichen Agierens eröffnet werden. Nicht mehr der institutionelle Aspekt, der die Kommission in der Vergangenheit bisweilen -- zu Unrecht -- als ,Zeitgeschichtsagentur' der deutschen Bischöfe erscheinen ließ, soll im Mittelpunkt stehen, obgleich es ohne die institutionelle Stabilität und die drittmittelunabhängige Planungs- und Strategiesicherheit einer personell ausreichend ausgestatteten Forschungsstelle auch in Zukunft keinesfalls gehen wird. Aber weitaus stärker als in der Vergangenheit -- so das übereinstimmende Votum Dambergs und Kißeners -- soll die KfZG zukünftig doch ihr großes Potenzial als Kommunikationsplattform, Vernetzungsforum und forschungspraktischer Dienstleister für die oftmals in Universitäten und Hochschulen eingebundenen Katholizismusforscher und -forscherinnen, aber auch für Kirche und Katholizismus insgesamt zur Geltung bringen.

Diese Anliegen -- um an dieser Stelle in der Gliederung des Bandes vorauszugreifen -- nehmen im Blick auf die zukünftige Forschungsarbeit der KfZG besonders Thomas B rechen ma cher s konzise Anmerkungen auf (S. 159-162). Der Potsdamer Katholizismusforscher plädiert nachdrücklich für eine profilierte Weiterentwicklung der Quelleneditionen und die Erschließung neuer Quellen (besonders in der vatikanischen Überlieferung) als ,Alleinstellungsmerkmal' der Kommission. Damit ist für Brechenmacher auch ein Festhalten am Nationalsozialismus (und seinen Nachwirkungen) als keineswegs .ausgeforschter' Gegenstand verbunden, der verstärkt in der Perspektive einer konfessionellen Verflechtungsgeschichte untersucht werden müsse. Hierin wird Brechenmacher von Harry Oelke, dem Vorsitzenden der ,Evangelischen Arbeitsgemeinschaft für kirchliche Zeitgeschichte', unterstützt, der die NS-Geschichte, aber auch die Untersuchung der gesellschaftlichen Transformation in den 1960er und 1970er Jahren, nicht zuletzt die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, in diesen überkonfessionellen Analyse- und Deutungshorizont gestellt sehen will (S. 163-168). Für diese Konzentration auf die Zeit seit den 1960er Jahren tritt auch der Beitrag von Thomas Großbölting (S. 169-185) ein, der, ausgehend von einem resümierenden Rückblick auf säkularisierungstheoretische "Großerklärungen" zum Wandel des religiösen Feldes in der Neuzeit, einleuchtend den Weg zu einer "historisch kontextualisierten, qualitativ orientierten Analyse religiösen Wandels" skizziert, "die in besonderer Weise historisch-anthropologischen, diskursanalytischen oder auch begriffsgeschichtlichen Methoden verpflichtet" sein müsse (S. 178). Als dafür besonders potenzreiche Forschungsfelder hebt Großbölting eine ideengeschichtliche Rekonstruktion der Perzeptionsweisen und Deutungshorizonte von Glauben, Konfession und Religion in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und eine "Geschichte des gelebten Glaubens", also religiöser Praktiken im Spannungsfeld von Individualität, Gesellschaft und religiöser bzw. konfessioneller Vergemeinschaftung, hervor, zu der gerade für Deutschland und den deutschsprachigen Raum noch entscheidende Bausteine fehlten.

Für eine geschichtswissenschaftliche Forschungsstruktur, die historische Selbstreflexivität zur Grundlage ihrer Weiterentwicklung machen muss, leuchtet es, ungeachtet aller Orientierung auf Zukünftiges, dennoch ein, dass der erste Abschnitt dieses Bandes dem Rückblick und der Bilanz gewidmet ist. Eine interessante kompositorische Idee wird sichtbar: Den Beiträgen der profilierten Katholizismusforscher Mark Edward Ruff zur Diskussion um Kirche und Katholizismus in der NS-Zeit während der Adenauer-Ära (S. 25-38) und Antonius Liedhegener zu gesellschaftspolitischem Wandel und Katholizismus in den 1960er Jahren (S. 49-66) werden die Beiträge zweier in den Nachkriegsjahren politisch und wissenschaftlich sozialisierter ,Zeitzeugen' aus der Katholizismusforschung gegenübergestellt: Hans M a i e r (,Christlicher Widerstand im Dritten Reich', S. 39-47) und Franz-Xaver Kaufmann (,Vom Konzil zur gemeinsamen Synode', S. 67-76). Während das Zusammenspiel zwischen Ruff, der die ,cultur wars' der 1950er Jahre und die ,Tribunalisierung' der Zeitgeschichte als Antrieb der frühen Katholizismusforschung nachzeichnet, und Maier, der persönliche Eindrücke aus der Nachgeschichte des christlichen Widerstandes behutsam mit den Kategorien und Fragen der Widerstandsforschung verknüpft, gut funktioniert, sieht es zwischen Liedhegener und Kaufmann disparater aus: Liedhegener zeigt auf der Basis seiner eingehenden gesellschaftsgeschichtlichen und religionssoziologischen Forschungen eindrücklich, dass die deutschen Katholiken nicht Getriebene, sondern Motoren von Demokratisierung, gesellschaftlicher Pluralisierung und Zivilgesellschaft in der alten Bundesrepublik waren. Aber Kaufmann mag sich auf diese Befunde, vor allem auf die plausible Relativierung der vermeintlichen Zäsur ,1968' und der linksliberalen Mythologie einer autoritären' Bundesrepublik in den 1950er Jahren, nicht recht einlassen: Die Schweiz seiner Jugend' (also der 1930er und 1940er Jahre), in der man den Berner Bundesrat kühn als unsere sieben Angestellten bezeichnet habe, sei ja so viel weniger ,förmlich' und autoritätsgläubig gewesen als Nachkriegs-Westdeutschland -- Ähnliches lesen wir auch bei Hans Küng; die neuere Zeitgeschichtsund Katholizismusforschung zur Schweiz zeichnet ein differenzierteres Bild. Kaufmanns Beitrag kreist, von solchen Selbstdeutungen abgesehen, vor allem um seine Rolle und sein persönliches Erleben als Berater und Kommissionsmitglied der Würzburger Synode.

Abschnitt II stellt mit den Beiträgen von Frank Bosch (S. 79-92) und Franziska Metzger (S. 93-112) zunächst Forschungsfelder und methodische Zugriffe vor, die in der künftigen Katholizismusforschung eine wichtige Rolle spielen werden: Zum einen , Katholizismus in der Mediengesellschaft'; zum anderen den diskursanalytischen Blick auf die Sprachen' des Katholizismus. Boschs Beitrag differenziert, ausgehend von allgemeinen Überlegungen zum Konnex von Medien und gesellschaftlichem Wandel nach 1945, die Behauptung von unmittelbarem Zusammenhang zwischen Medien, Entkirchlichung und Säkularisierung': Von Beginn an ergaben sich komplexe Wechselverhältnisse zwischen medialer Religions- und Kirchenkritik, einer erhöhten Wahrnehmung und Attraktivität religiöser Themen und auch kirchlicher Vollzüge durch die Aufmerksamkeit der Medien, der Produktion von religiös-kirchlichen ,Medienereignissen' und schließlich -- dieses Faktum betont Bosch zu Recht durchgängig -- der mitgestaltenden Einwirkung medial vermittelter Bilder und ausgelöster Diskurse auf die kirchliche Institution. In diesen Wechselwirkungen liegt der Ansatzpunkt weiterer Forschungen zum Katholizismus in der Mediengesellschaft. Franziska Metzger verfolgt den gesellschaftlichen Wandel auf der Ebene der "diskursiven und semantischen Transformationen" (S. 101) zwischen einer Sakralisierung katholischer Begriffswelten vor allem im 19. Jahrhundert (hier wird hauptsächlich die disziplinäre Matrix der Kirchengeschichte als theologisches und historisches Fach in den Blick genommen), der Dekonstruktion der so definierten Diskursräume seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und ihrer Neubeschreibung durch eine massive Moralisierung (und damit auch neuerliche Politisierung) des Religiösen bis hin zu ,Resakra- lisierungen' im späten 20. und 21. Jahrhundert (S. 93-111).

Für die Perspektiven künftiger Katholizismusforschung', zu denen auch die bereits erwähnten konzeptionellen Beiträge von Thomas Brechenmacher, Harry Oelke und Thomas Großbölting gehören, setzt Ferdinand Kramer mit seinen ,Thesen zur Katholizismusforschung' den Auftakt und Bezugspunkt (S. 143-148). Nach dem plausiblen Hinweis, die Katholizismusforschung dürfe unter Innovationsdruck nicht jeden kulturwissenschaftlichen Trend in der Form einer nachholenden Anpassung nachzuvollziehen suchen, und nach Skizzen zu historischen Kontexten und Forschungstraditionen präsentiert er elf instruktive Anregungen zu künftigen Forschungsfeldern, von denen hier nur die geschlechtergeschichtliche Perspektive, die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Kon-zils, die Rolle der Kirchen bei der Formung europäischer Institutionen und der Diskussion um europäische Identität(en) sowie -- damit verbunden -- die internationale Wirkungsgeschichte der verschiedenen Ansätze und Prinzipien der katholischen Soziallehre hervorgehoben werden sollen. Olaf Blaschke geht in seinem kommentierenden Beitrag (S. 149-157) mit diesem Forschungsprogramm weitgehend konform, fordert aber zu Recht noch einmal eine Diskussion über die inhaltliche Kon- turierung des ,Katholizismus'-Begriffes als Gegenstandsbestimmung der Katholizismusforschung ein, die von einem "substantiellen" zu einem "relationalen" Katholizismusverständnis führen müsse (S. 149). Zu seiner Forderung nach einer konsequenten Konzeptualisierung des geschlechtergeschichtlichen Blicks für Katholizismus und Kirche, insbesondere für die Geschichte katholischer Männlichkeiten ist zu ergänzen, dass eine solche sich freilich nicht allein auf die von ihm,kirchenkritisch' favorisierten Probleme des Priesterbildes und der priesterlichen Lebensführung, sondern auf vielfältige Ansätze katholischer Reflexion von ,Männlichkeit' beziehen muss, die gerade im letzten Jahrzehnt besonders im englischsprachigen Raum die Konturen einer neuen ,MännerpastoraI' sichtbar werden lassen. Wenn Blaschke -- verbunden mit dem Vorwurf einseitig .einfühlender' bisheriger KfZG-Forschung -- die Forderung nach "möglichst objektiver Forschung zum Katholizismus" erhebt (S. 151), im selben Atemzug aber die Klassifizierung von "kirchenloyalen Forschern" verwendet (S. 156), stellt sich zudem die Frage, ob der Erteilung solcher Zensuren -- wenn auf sie denn partout nicht verzichtet werden kann -- nicht eine eingehende Reflexion eigener Perspektivitäten und akademischer wie kirchlicher Sozialisationen korrespondieren muss. Sie scheint Blaschkes Selbstdefinition als offenbar dezidiert nicht,kirchenloyaler' Katholizismusforscher indes fremd zu sein. Und: Sind Polemiken, wie die gegen die Kardinal-Bertram-Biographie von Sascha Hinkel, dem eine für seinen angeblichen Anspruch exklusiv "katholischer Forschung" "verräterische Fußnote" vorgehalten wird (S. 151 Anm. 8), wirklich immer wieder nötig?

Etwas aus dem Rahmen fällt -- daher eine abschließende Bemerkung dazu -- der Beitrag des Bochumer Pastoraltheologen Matthias Seil mann. Sellmann nimmt (abgesehen von ganz wenigen Seitenblicken rein instrumentellen Charakters) weder eine historische bzw. zeitgeschichtliche Perspektive ein, noch befasst er sich mit dem .Katholizismus' im Sinne der sozialen Formation, die -- bei allen Unterschieden in der Einzeldefinition -- die .Katholizismusforschung' in aller Regel im Blick hat. Er blickt -- und das kann man ihm nicht vorwerfen -- auf die Kirche als Struktur der Verkündigung und betreibt sein pastoraltheologisches Kerngeschäft: Er fragt nach Problemlagen kirchlicher Pastoral in der unmittelbaren Gegenwart, analysiert den aktuellen Wandel der (deutschen Teil-)Kirche von tradierter Institutionalität zu einer Organisation' im Sinne organisationssoziologischer Theoriebildung und leitet daraus eine Reihe von zentralen Herausforderungen pastoraler Praxis ab, zu denen er ,BewäItigungs'-Ansätze andeutet. Gefragt werden muss hier, was seine Überlegungen, außer einer übergreifenden und gewiss immer fruchtbaren Kontextualisierung, konkret zur inhaltlichen Profilierung, methodischen Differenzierung und forschungsstrategischen Ausrichtung der zeitgeschichtlichen Katholizismusforschung beitragen. Man mag zu Sellmanns Positionen, stehen wie man wildman mag den hier skizzierten Einwand angesichts der frappanten Beweglichkeit pastoraltheologischer Visionen für verknöchert-disziplinär halten und ihn mit Matthias Sellmann in die Schmuddelecke "ganz unattraktiver" Profilierungsdiskurse verbannen (S. 140) -- dennoch: Wenn gefragt wird, wie "Urban Dance den Kreativrahmen für Exerzitien abgeben" könne, was sich "an religiöser Artikulation in Tatoo-Studios" vollziehe und wo "Nachwuchscharismen […] der Lichttechnik" zur Entfaltung kommen könnten (S. 137), ist dieser für die Zukunft der .Kommission für Zeitgeschichte' essentielle Zusammenhang für den Rezensenten nicht mehr auszumachen.