Die formale Struktur der Monographie des an der University of Manchester Englische Literatur lehrenden Terry Eagleton ist nicht sonderlich komplex und ist folglich schnell umschrieben: Die sechs nicht weiter unterteilten Kapitel -,Kultur und Zivilisation' (S. 13-43),,Postmoderne Vorurteile' (S. 44-64), ,Das soziale Unbewusste' (S. 65-116), ,Ein Kulturapostel' (S. 117-133), ,Von Herder bis Hollywood' (S. 134-173) und ,Die Hybris der Kultur' (S. 174-188) -- werden eingerahmt von Vorwort (S. 9-11), Anmerkungen (S. 189-195) und Register (S. 197-200).
Umso mehr hat hier der Inhalt zu interessieren, der als Beitrag zu einem hochaktuellen Diskurs verstanden werden kann. Eagletons Begriff desjenigen Gegenstandes, der dem Buch seinen Titel gab -- ,Kultur' -, bleibt, was Erstaunen hervorrufen mag, bewusst schwammig, oszillierend, kurz: nach verschiedenen Seiten hin offen. Allerdings bedeutet dies gleichermaßen Nach- wie Vorteil für die Ausführungen des Autors, welche auf diese Weise für verschiedene Interpretationsmuster anschlussfähig bleiben.
Eagleton setzt zunächst die Begriffe von .Kultur' und Zivilisation' in Beziehung zueinander und gelangt zu dem Schluss, dass beide sowohl normativ als auch deskriptiv verwendet werden können, Kultur also nicht grundsätzlich als "Frage der Werte" und Zivilisation generell als "Sache der Gegebenheiten" verstanden werden sollten (S. 25). Der Autor definiert den Begriff der ,Kultur' als "eine Art Unbewusstes" (S. 9), dem vier Hauptbedeutungen zugeschrieben werden könnten: "(
Eagleton wendet sich dezidiert gegen einen in den 1980er-Jahren aufgekommenen "Kulturalismus [ ], wonach der Mensch seiner gesamten Existenz nach Kultur sei" (S. 52). Gleichzeitig sei der Begriff der ,Natur' vehement infrage gestellt und ein generelles Primat der kulturellen Deutung errichtet worden: "Menschen gelten nicht mehr als natürliche, materielle Tiere mit Bedürfnissen und Fähigkeiten, die ihnen als Art gemeinsam sind, sondern sie werden zu durch und durch kulturellen Geschöpfen. [ ] Wirtschaftliche und politische Fragen wurden zu kulturellen umgebogen" (S. 53). Dieser Kulturalismus werde für gewöhnlich begleitet von einem ,Kulturrelativismus', der schlichtweg leugne, "dass es gewisse universelle Wahrheiten oder Werte gibt" (S. 54).
Anders als die Ökonomie könne Kultur weniger gut global agieren -- Werte und Überzeugungen benötigten nun einmal eine gewisse Erdung, um Wurzeln schlagen zu können. Kultur schöpfe ihre Kraft vornehmlich aus lokalen Quellen. Eagleton betrachtet die Frage nach ,kulturellen Wurzeln' und .Identität' nicht als ,Gottseibeiuns' der Gegenwart des 21. Jahrhunderts -- im Gegenteil: "Ein bescheidenes Maß an Identität und Stabilität ist unverzichtbar für jedes menschliche Leben. Permanente Desorientierung ist keine Politik" (S. 52). Der global operierende Kapitalismus hingegen evoziere Provinzialität und Unsicherheit, "und es spricht einiges dafür, dass diese Unsicherheit sie [die Menschen] nicht in kosmopolitische Cafés führt, sondern dem Rassismus und Chauvinismus in die Arme treibt" (S. 185). Als kulturkritisches und utopisches Moment trete Kultur kaum in Erscheinung.
Eagleton verwahrt sich gegen einen (Kultur-)Relativismus, der jede auch noch so menschenfeindliche Meinung als gleichwertig gelten lasse, wenn sie nur richtig "verstanden", kontextualisiert und "erklärt" werde: "Verschiedene Standpunkte sind nicht einfach deshalb zu schätzen, weil sie verschieene Standpunkte sind. Wenn die Leute, die der Meinung sind, Transvestiten müssten an Krokodile verfüttert werden, sich,missbraucht' fühlen (ein Schlüsselbegriff der Postmoderne), weil man ihnen entschieden widerspricht, dann sei es so. Eine Meinung ist nicht einfach deshalb zu respektieren, weil jemand sie vertritt. Wahrscheinlich wird jeder mehr oder weniger widerwärtige Standpunkt, den man sich ausdenken kann, irgendwo vertreten" (S. 48). Eagleton tritt hingegen für Differenzierung -- Ungleichbehandlung -, ja sogar Diskriminierung ein, wenn ihm diese als angezeigt erscheint, etwa gegenüber .Neonazis'. Und schließlich wirft der Autor den Kulturwissenschaften die Vernachlässigung der sozialen Frage zugunsten von Themen wie Differenz, Diversität, Emanzipation, Mar- ginalität und Pluralismus vor: "Der Diskurs der Kulturwissenschaften [ ] ist verblüffend exklusiv: Im Großen und Ganzen behandelt er Sexualität, nicht aber Revolution, Differenz, nicht aber Gerechtigkeit, Identität, nicht aber die Kultur der Armut. Politisch korrekte Studenten sind dazu übergegangen, Rassisten und Homophoben auf ihrem Campus das Wort zu verbieten, erweisen sich aber bei Ausbeutern billiger Arbeitskräfte oder bei Politikern, die gerne die Gewerkschaften abschaffen würden, als weniger konsequent" (S. 48f.).
Der Autor kritisiert die Regeneration des Kultur-Begriffes zu einem "Refugium der bürgerlichen Gesellschaft" (S. 147), dem jegliche revolutionäre Sprengkraft abgehe. Im Gegenteil: Er bleibe "politisch wirkungslos" (ebd.). Dasselbe gelte für "Identitätspolitik und Multikulturalismus" -- diese könnten zwar durchaus "radikale Kräfte sein, aber revolutionär sind sie meistens nicht" (S. 186).
Der,kulturellen Linken' wirft Eagleton vor, dass sie "in ihrer Begeisterung für den Diskurs über Differenz, Diversität, Identität und Originalität aufhörte, das Wort Kapitalismus' zu verwenden -- von Ausbeutung' oder .Revolution' ganz zu schweigen. Der neoliberale Kapitalismus hat dagegen keine Probleme mit Worten wie ,Diversität' oder ,Inklusivitäf und gebraucht sie mit der gleichen Geläufigkeit wie die Sprache des Klassenkampfes" (S. 179f.). Mit anderen Worten: "Das Ziel des fortgeschrittenen Kapitalismus [ ] ist der Erhalt der Ungleichheit bei gleichzeitiger Abschaffung der Hierarchie" (S. 181).
Ähnliches gelte für die gegenwärtige Kulturpolitik: "Sie spricht die Sprache von Geschlecht, Identität, Marginalität, Diversität und Unterdrückung, vergisst dabei aber meistens Begriffe wie Staat, Eigentum, Klassenkampf, Ideologie und Ausbeutung" (S. 187).
Mit seinen Ausführungen trifft der Autor den Nerv einer seit einiger Zeit anhaltenden Debatte in Medien, Wissenschaft und Politik. Immer wieder wird die Frage aufgeworfen, ob in der jüngeren Vergangenheit von den .geistigen Eliten', aber auch der politischen Linken generell die soziale Frage zugunsten anderer politischer Themen nicht zu sehr vernachlässigt worden sei, so dass jene zunehmend in den Hintergrund getreten sei -- obwohl nach wie vor von großer gesellschaftlicher wie politischer Relevanz, was dann wiederum Wahlergebnisse populistischer Parteien unter Beweis stellen sollen. Im Folgenden werden einige Beispiele dieses Diskurses aufgegriffen, um schließlich die Frage nach der Rolle der Geschichtswissenschaften in diesem Kontext zu stellen.
Der Schweizer Journalist Frank A. Meyer sieht den Nationalstaat als Garanten für den Sozialstaat und als Damm gegen einen globalen -- eben grenzenlosen -- Zugriff neoliberaler Großunternehmen: "Grenzenlosigkeit -- das neoliberale Paradies, das den Sozialstaat endlich schleift, endlich niedertrampelt durch das va-et-vient vaterlandsbefreiter Völkerschaften. Das soziale Netz setzt Grenzen und schafft Sicherheit, also Freiheit, denn es begrenzt den Zugriff der Marktmächte auf den Menschen -- durch Gesetze, welche die Staatsbürger sich selber geben. So wird der Staat zum Sozialstaat, in dem die Arbeiterbewegung ihren eigenen sozialen Raum geschaffen hat: die Nation"1.
Der Konzertagent und Musikwissenschaftler Berthold Seliger konstatiert in seiner 2017 erschienenen Streitschrift .Klassikkampf': "Die sich drastisch weit öffnende Einkommensschere führt auf Seiten der Unterschicht zu Ohnmachtsgefühlen, während die Mittelschicht über Jahre hinweg nicht zuletzt von der Einspeisung der ursprünglichen Neuen Sozialen Bewegungen in den Neoliberalismus profitiert hat f ]. Es gibt nicht mehr nur ein .Oben' und ein .Unten' innerhalb der Gesellschaft, sondern es gibt längst zusätzlich ein ,Draußen', eine zahlenmäßig nicht kleine und stetig wachsende Schicht, die sich außerhalb der Gesellschaft bewegt beziehungsweise sich dort zu bewegen gezwungen ist: eine outerclass. Die outerclass ist von der Teilhabe am sozialen und kulturellen Leben der Gesellschaft ausgeschlossen [ ]; gleichzeitig wird sie von ,der Politik' auch nicht mehr wahrgenommen, es gibt keine Parteien und kaum Institutionen, die sich ihrer annehmen oder gar die Interessen der outerclass wahrnehmen würden"2.
Der israelische Psychologe und Philosoph Carlo Strenger wendet sich gegen die "relativistische [ ] Tendenz der politischen Korrektheit, die glaubt, alle Positionen, Glaubenssätze und Lebensformen hätten den gleichen Respekt verdient". Seine Begründung: "Dieser oft gedankenlose Respekt hat meiner Meinung nach vielen liberal eingestellten Menschen den Mut genommen, offensiv für die fundamentalen Werte der offenen Gesellschaft -- Freiheit, Kritik und offene Diskussion -- einzutreten"3. Dann kommt Strenger auf die westlichen Intellektuellen zu sprechen, die als Alternative zur "liberalen, kapitalistischen Demokratie" nun den ,,postmoderne[n] Relativismus als letzte vertretbare Position"4 für sich entdeckt hätten. Mittlerweile habe man alle Positionen im alles bestimmenden Relativismus aufgelöst: "Wahrheit, so lautet die Maxime, gibt es nicht. Es gibt nur Standpunkte und Perspektiven. Warm immer eine Theorie, Tatsachenbehauptung oder normative Aussage Objektivität für sich beanspruche, sei dies nichts als ein Versuch, die eigene Position im Machtgefüge zu festigen"3.
Als Vertreter der historischen Forschung stellte Peter Burke bereits vor einiger Zeit fest, dass die Gruppe der ,Annales' von den Nachfolgern Fernand Braudels ",vom Keller in den Dachboden', der Kulturgeschichte entgegen"6 geführt worden sei -- zu Lasten der Wirtschafts- und Sozialgeschichte. Die Kulturwissenschaften strapazierten die These des Anthropologen Clifford Geertz, der zufolge "kulturelle Konstrukte" kaum überbewertet werden konnten und "die Analyse den Gegenstand selbst prägt"7. Wenn im ,Archiv für Sozialgeschichte' jüngst ein "vergleichsweise geringejs] Interesse an der Zeitgeschichte der Sozialgeschichte"8 konstatiert wird, sieht der Autor die Ursache hierfür darin, "dass die kulturgeschichtliche beziehungsweise linguistische Wende zu einer drastischen Abnahme des Interesses auch an der Geschichte der Sozialgeschichte geführt" habe. Zuletzt spricht der Autor von einer "Verdrängung sozialgeschichtlicher Forschungsperspektiven [ ], die seit Mitte der 1980er-Jahre zunehmend als überholt oder veraltet behandelt" worden sei.
Die Debatte hat zwischenzeitlich auch die politischen Parteien der Linken und diesen nahestehende Gruppen erreicht: Während den Juso-Vorsitzenden Kevin Kühnert, so das ,neue deutschland' im September 2018, die "Sorge um jene moralischen Werte, die die Linke der Gesellschaft in den letzten Jahrzehnten eingepflanzt hat" -- hierzu zählen "Geschlechtergerechtigkeit, Minderheitenrechte und [ ] die Solidarität mit Flüchtlingen und Migranten" -- umtreibt, halte die .Linke'-Fraktionschefin Sahra Wagenknecht dem entgegen, dass -- bei aller Anerkennung der erkämpften Freiheitsrechte -- die Menschen "den Sozialabbau der letzten Jahre quasi im Gleichklang mit den Erfolgen der Linken bei den Freiheits- und Minderheitenrechten erlebt" hätten9. Und so steht, etwa bei einem Streitgespräch zwischen dem in Oxford lehrenden Wirtschaftswissenschaftler Paul Collier und dem deutschen Grünen-Politiker Robert Habeck, immer wieder der Verdacht im Raum, "die Bio-Wählerschaft sei letztlich ignorant gegenüber der sozialen Frage"10. Gleichzeitig wird die Frage erörtert, ob sich die deutsche Sozialdemokratie "in eine mal mehr neoliberale, mal mehr grüne Sozialdemokratie verwandelt habe" und ob deren Abwendung von den immobilen Globalisierungsverlierern und der Verteilungsfrage hin zu den "ethisch wertvolleren Sorgen" der Globalisierungsgewinner die Partei weiter an Rückhalt verlieren lasse1 '. Passend hierzu sinnierte Sigmar Gabriel im Januar 2018 im .Spiegel' darüber, ob sich seine Partei in der jüngeren Vergangenheit nicht zu sehr mit "liberalen" und "grünen" Themen befasst habe anstatt mit "roten"12.
In der Linkspartei wurde die Auseinandersetzung von Fraktionschefin Sahra Wagenknecht und der Parteivorsitzenden Katja Kipping geführt. Das ,neue deutschland' schlug sich auf die Seite der Fraktionsvorsitzenden, und auch hier meint man Eagletons Zungenschlag wahrnehmen zu können: "Die undurchdachte Easy-Jet-Philosophie ist keine linke Utopie, sondern eine neoliberale Dystopie. Sie klingt als Slogan verführerisch, würde real aber in die soziale Katastrophe führen. Sie ist der Traum einer globalistischen Finanz- und Internetwirtschaft, die ideologie- und ortlos nirgendwo mehr Rechenschaft über ihre Gewinne ablegen möchte. Bei einer Erosion der staatlichen Strukturen (wozu auch Grenzen gehören) kann der nichtprivilegierte Bürger nur verlieren"13.
Auf internationaler Ebene finden sich ähnliche Überlegungen, mitunter noch drastischer formuliert, bis hin zum Spiel mit dem Gedanken eines EU-Austritts. Der Vorsitzende der linken französischen Sammlungsbewegung ,La France insoumise', Jean-Luc Mélenchon, sorgte im Oktober 2018 mit seiner Forderung für Aufsehen, alle europäischen Verträge aufzukündigen. Der EU warf er vor, "die Grenzen zu zerstören", überhaupt halte er nichts davon, "dass die Welt ständig umzieht, das gilt für Waren, und das gilt für Menschen". Ferner sprach er sich gegen ausländische Niedriglohnkonkurrenz aus und plädierte für kulturelle Eigenständigkeit14. Der Labour-Chef Jeremy Corbyn betrachte die Europäische Union, so Marcus Theurer, als "ein neoliberales Folterwerkzeug zur Unterjochung der europäischen Arbeiterklasse"15. Eine Parole Corbyns aufgreifend, ließ sich auch der Spitzenkandidat der hessischen SPD für die Landtagswahl 2018, Thorsten Schäfer-Gümbel, im November 2017 vernehmen: "Es geht um die vielen, nicht um die wenigen"16.
Der Frühe-Neuzeit-Historiker Ronald Gregor Asch führt die gute Konjunktur für regionale Autonomiebestrebungen im gegenwärtigen Europa -- er nennt als Beispiele Schottland, Katalonien, Norditalien, Belgien -- auch auf Skepsis und Furcht vor den negativen Folgen der Globalisierung zurück: "Fast allen regionalen Autonomiebewegungen ist [ ] der Versuch gemeinsam, durch die Wiederbelebung älterer Identitätsentwürfe ein Gemeinwesen zu schaffen, das Schutz vor den negativen Folgen der Globalisierung bietet. [ ] Die Menschen [ ] wollen einen Staat, den sie in ihrer Eigenschaft als Bürger als ihr Eigentum betrachten können, und der sie schützt, sei es vor den Zumutungen globaler oder auch nur vollständig europäisierter Märkte oder vor den Folgen unkontrollierter Migrationsströme. Kann der Nationalstaat dies nicht mehr oder will er es nicht, weil er sich als ausführendes Organ Brüsseler Reformvorstellungen oder gar als Präfektur einer zukünftigen Weltregierung versteht, kommt es zu Revolten, und man sucht sich eine andere Ordnung, die scheinbar in kleinerem Rahmen mehr Sicherheit bietet"17.
Eagletons Schrift ist ein wichtiger Beitrag in einem sich aktuell ereignenden Diskurs, der nicht nur aber in besonderem Maße die politische Linke zu polarisieren, ja zu spalten droht. Die Relevanz des Themas für die Geschichtswissenschaften -- auch für diejenige mit regionalem Bezug -- dürfte, nicht nur aufgrund der Tatsache, dass sich ein Historiker wie Asch mit dem Hinweis auf regionale Autonomiebestrebungen zu Wort meldet, hinreichend klar geworden sein. Die hier angezeigte Monographie kann folglich als Anlass dienen, um innezuhalten und danach zu fragen, ob die soziale Frage nicht auch in der Geschichtswissenschaft wieder einer intensiveren Hinwendung bedarf.
By Martin Schlemmer, Duisburg/Koblenz