Tengiz Iremadze and Udo Reinhold Jeck (Hrsg.), Veritas et subtilitas: Truth and Subtlety in the History of Philosophy. Essays in memory of Burkhard Mojsisch (1944–2015).

Iremadze, Tengiz Jeck, Udo Reinhold Hrsg. Veritas et subtilitas: Truth and Subtlety in the History of Philosophy. Essays in memory of Burkhard Mojsisch (1944–2015) Bochumer Studien zur Philosophie LIX Amsterdam Benjamins 2018 475 € 110 978-90-272-0068-6

Burkhard Mojsisch (1944–2015) war ein herausragender Philosophiehistoriker und außergewöhnlicher Denker, dessen Werk noch lange Zeit die philosophiegeschichtliche Forschung insbesondere zur Philosophie der Antike und des Mittelalters bereichern wird. Als geradezu ‚wegweisend' sind einzelne seiner Forschungen zu bezeichnen, etwa zu den mittelalterlichen Philosophen Meister Eckhart und Dietrich von Freiberg. Dies wird in umfangreichen Würdigungen und Nachrufen einzelner Weggefährten deutlich.[1] Unter der Federführung von Tengiz Iremadze und Udo Reinhold Jeck ist nun eine Schrift herausgegeben worden, die – ursprünglich gedacht als Festschrift zum siebzigsten Geburtstag im Jahr 2014 und dann zur Gedenkschrift umfangreich erweitert – Essays zur antiken, mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Philosophie versammelt.[2]

Ein Blick ins Inhaltsverzeichnis zeigt die thematische Vielfalt der insgesamt fünfundzwanzig Essays in deutscher, englischer und französischer Sprache: A. Stavru: „Überwindung der Unbeherrschtheit: Selbstbeherrschung bei Sokrates und den Sokratikern" (1–24), J. Halfwassen: „Aristoteles' zweifache Bestimmung der Substanz" (25–36), R. Rehn: „Die Stadt in den Wolken" – Die aristotelische Kritik an Platons Verfassungsentwurf" (37–46), T. Leinkauf: „Plotin VI 7, 16–18: Die Entstehung oder das Ins-Sein-Treten (γένεσις εἰς οὐσίαν) des Geistes" (47–80), T. Welt: Begriff und Phantasiebild: Eine bedeutsame Passage im Kategorienkommentar des Neuplatonikers Dexippus" (81–104), D. Cürsgen: „Zeit und Einheit: Anmerkungen zu Damaskios' Metaphysik der Temporalität" (105–116), H. Schneider: „Wer war Dionysios Areopagita?" (117–126), T. Iremadze: „Philosophy and Theology in Medieval Georgian Thought?: (Anonymous Author, Ephrem Mtsire, Ioane Petritsi)" (127–134), G. Tavadze: „Academy of Gelati as a pivotal topos of Caucasian philosophy and its importance for Georgian philosophical thought" (135–148), G. Khuroshvili: „Conceptions of political thought in medieval Georgia: David IV ‚the builder', Arsen of Ikalto" (149–156), H. Anzulewicz und K. Krause: „Albert der Große und sein holistisches Konzept menschlicher Erkenntnis" (157–194), – besonders hervorzuheben – N. Winkler: „Albert der Große – idea, forma, species, universalia: Alberts Philosophie mit Burkhard Mojsisch analysieren und weiter denken" (195–230), M. Führer: „The assimilative intellect in Albert the Great, Thomas Aquinas and Nicholas of Cusa" (231–260), G. Krieger: „... in amore amicitiae affectus alicuius simpliciter exit extra se ...: Thomas von Aquin über Selbsttranszendenz" (261–274), V. Pektaş: „Deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse: Augustin et la théorie eckhartienne de l'intellect" (275–296), M. Khorkov: „Self-consciousness and conscience in the writings of Henry Suso and John Tauler" (297–308), O. Pluta: „Academic freedom in Medieval universities: From the Parisian statue of April 1, 1272 to the Papal Bull Apostolici Regiminis of December 19, 1513" (309–318), A. Kamp: „Von Eridug über Hellas nach Padua oder Europas politischer Sonderweg" (319–338), H.-U. Wöhler: „Trutfetters Dialektik als Probabilistik" (339–348), A. de Libera: „Nihilisme – Nonisme – Néminisme" (349–376), G. Zevadze: „Die Struktur der transzendentalen Apperzeption" (377–384), U. R. Jeck: „„Der Unsinn, dass Materie denken könne...": Aristotelische Motive in Schellings später Philosophie des Gehirns (Quellen – Interpretationen – Kontexte)" (385–430), M. Grigoli (Berbichashvili): „Iona Khelashvili's metaphysics" (431–440), J. von Wedel: „Liberation and eschatology" (441–450), L. Zakaradze: „Merab Mamardashvili on European identity" (451–458). Zum Ende des Bandes folgen nach biblio-biographischen Angaben zu den Autoren ein umfangreiches Personen- (465–474) sowie ein Sachregister (475–482).

In dem von den Herausgebern verfassten ‚Vorwort' (VII–IX) wird zu Beginn würdigend auf das Werk Burkhard Mojsischs eingegangen. Besonders die Tiefe, Genauigkeit und Feinheit seines Denkens wird betont: In seiner Arbeit – oft in kurzen, aber äußerst prägnanten Texten – „manifestierte sich ein subtiles Denken, das zum Weiterdenken anleitete, das nicht allein Inhalte vermittelte, sondern auch neue Horizonte eröffnete" (Vorwort, VIII). Damit eng verbunden war seine Tätigkeit als Übersetzer und Editor, die er noch bis zuletzt ausführte. Seine Überzeugung war, dass „ein echter Zugang zu einem Denker nur über eine zuverlässige Textbasis gelingen" (Vorwort, IX) könne. ‚Veritas et subtilitas' – so die Überschrift, unter der der vorliegende Band erscheint – steht damit auch für die Denk- und Arbeitsweise von Burkhard Mojsisch. Es ging ihm nicht um vorschnelle Ergebnisse, so beteiligte er sich nicht an „der Produktion schnell geschriebener Übersichten und intellektueller Massenware"[3] und schätzte die „gegenwärtige Popularisierung der Philosophie, die nach seiner Ansicht zur Verflachung ihrer geistigen Tiefe führte, überhaupt nicht."[4] Stattdessen arbeitete er an und mit den Quellen, um einen Dialog mit den antiken und mittelalterlichen Denkern herzustellen. Dies gelang ihm mit Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart beispielhaft und brachte Mojsisch „nicht nur die Anerkennung bedeutender Kenner und Spezialisten der mittelalterlichen Philosophie des In- und Auslandes" ein, sondern erregte „weit darüber hinaus und in anderen Disziplinen Aufmerksamkeit" (Vorwort, VIII).[5] Abschließend geben die Herausgeber zu erkennen, was sie sich mit der Gedenkschrift erhoffen: Eben nicht nur „Impulse für eine erneute Auseinandersetzung mit seinem Werk", sondern „vor allem Anstöße zu einer vertieften Besinnung auf jene Probleme, die Burkhard Mojsisch konsequent über Jahrzehnte in den Mittelpunkt seines Denkens gestellt hat" (Vorwort, IX).

Auf zwei Beiträge soll nun zunächst genauer eingegangen werden: R. Rehn berichtet über die „Aristotelische Kritik an Platons Verfassungsentwurf" (37–46): Beide Philosophen hätten sich wechselseitig beeinflusst: Aristoteles stand als Schüler unter dem Einfluss seines Lehrers und setzte sich mit dessen Werk auseinander, aber auch der späte Platon reagierte auf die Kritik seines Schülers, sodass sich „deutliche Reflexe der Diskussionen" (37) in seinen späten Schriften nachweisen ließen. Vor allem in der politischen Philosophie sei eine heftige Kritik Aristoteles' an dem Verfassungsentwurf Platons zu erkennen. Rehn hebt hervor, dass zwar beide Philosophen in der πόλις „das Ziel der besten Verfassung" (38) sehen, die ein „Höchstmaß an Glück" (38) ermögliche. Aristoteles stelle den Vorstellungen Platons allerdings ein anderes Modell entgegen, das auf zahlreichen kritischen Einwänden gegen die Vorstellungen Platons basiere. Auf der einen Seite sei „Platons Staatsmodell [...] verfehlt, weil es nicht realisierbar sei" (38), auf der anderen Seite werde „das Glück, das die platonische Verfassung für die Stadt verspreche, [...] nicht erreicht" (38). Mit beiden Einwänden befasst sich Rehn intensiver. Er konzentriert sich dabei auf das Problem der ‚Einheitlichkeit' der πόλις und auf den Begriff der ‚Bildung', die in beiden Konzepten wesentliche Elemente des Staates seien und anhand derer „die entscheidenden Unterschiede zwischen dem platonischen und dem aristotelischen Philosophie- und Politikverständnis" (39) aufgezeigt werden können. Aufgrund persönlicher Erfahrungen spiele für Platon die Einheitlichkeit des Staates eine besondere Rolle, denn eine „innere Zerrissenheit" (39) könne die „Einheitlichkeit einer politischen Gemeinschaft" (39) nachhaltig zerstören. Der Verfasser geht der Frage nach, wie nach Platon eine Stadt zu einer Einheit werde, wie aus Vielheit ein „einheitliches Ganzes" (39) entstehe. Platon unterscheide in der Politeia zwei Formen der Einheitlichkeit, eine architektonische und eine funktionalistische. In der ersten Form bedeute Einheit „Übereinstimmung aller Teile einer politischen Gemeinschaft darüber, dass die wenigen „Besseren" [...] herrschen und die vielen „Schlechteren" [...] gehorchen" (40). In der zweiten Form von Einheitlichkeit „werden die einzelnen Teile oder Glieder eines Staates primär als Träger von jeweils bestimmten Funktionen gesehen" (40). Jeder im Staat mache das, was seine spezielle Aufgabe sei (z. B. bearbeite der Bauer den Boden usw.). Gegen beide Formen der Einheitlichkeit übe Aristoteles vehement Kritik: Als Hauptargument Aristoteles' stellt der Verfasser heraus, dass der Versuch „den Staat so weit wie möglich zu vereinheitlichen [...] letztlich zur Aufhebung des Staates selbst (führe), denn ein Staat sei seiner Natur nach eine Vielheit" (40). Bildung sei für einen Staat zudem besonders wichtig, denn hier zeige sich sein Charakter. Beide Philosophen hätten sich deshalb intensiv mit Bildungskonzepten auseinandergesetzt, die unterschiedlich aufgebaut seien. Platon verfolge das Ziel, durch Erziehung den Staat zu einer Einheit zu formen, um die beste Verfassung zu erreichen. Der Vorwurf des Aristoteles hier: Platon setze dabei nicht auf Sitten, Philosophie und Gesetze, „mit einem Wort, nicht auf Bildung [...], sondern auf Maßnahmen wie Abschaffung des Privateigentums, den gemeinsamen Besitz an Frauen und Kindern [...]" (42). Dieser Vorwurf klinge auf den ersten Blick absurd, so Rehn, betrachte man Platons Bildungskonzept aber genauer, bestätige sich die Kritik, da es ein „pädagogisches Auslesesystem" (42) sei. Zur Einheit des Staates könne dieses Konzept jedenfalls nicht beitragen, denn das Ergebnis sei „die separate Existenz einer kleinen Gruppe von ‚Auserwählten'" (43). Letztlich werde so die Gesellschaft gespalten, statt sie zur Einheit zu führen, fasst Rehn zusammen. Ganz im Gegensatz dazu stehe das aristotelische Bildungskonzept, das der Verfasser nachfolgend kurz vorstellt: Es setze nicht auf Auslese, sondern auf Zusammenführung (43). So sei ein Merkmal des Konzepts, dass Bildung und Erziehung für alle gleich seien, also auch Frauen einen Anspruch darauf hätten. Ferner solle die Bildung nicht „den Menschen zu einer völligen Umkehr bringen" (44), sondern „die Lücken ausfüllen [...], die die Natur noch gelassen hat" (44) – eine Vorstellung, die stark an das Bildungskonzept Wilhelm von Humboldts erinnert. Die abschließenden Betrachtungen lassen noch einmal die Unterschiede der Staats- und Bildungsvorstellungen Platons und Aristoteles' deutlich werden. Insgesamt ist der Beitrag außerordentlich gut gelungen und kann inhaltlich voll und ganz überzeugen.

Der Beitrag von N. Winkler „Albert der Große – idea, forma, species, universalia: Alberts Philosophie mit Burkhard Mojsisch analysieren und weiter denken" (195–230) ist besonders hervorzuheben, da er sich (im Unterschied zu anderen Autoren) dezidiert mit einem Teil des Werks von Burkhard Mojsisch auseinandersetzt, nämlich mit einer Abhandlung zu Albert dem Großen aus dem Jahr 1985.[6] Diese habe zwar Beachtung in der Forschung gefunden, allerdings wurde „über deren eigentlichen philosophisch analytischen Gehalt aber seltsam hinweggeblickt" (195). Damit erfüllt Winkler einen Wunsch der Herausgeber, nämlich mit der Gedenkschrift „Impulse für eine erneute Auseinandersetzung mit seinem Werk" (Vorwort, IX) zu setzen. Der Verfasser geht zunächst auf die Wirkung der Abhandlung ein: Zwar sei der Aufsatz rezipiert worden, aber die Resonanz sei „seltsam blässlich geblieben" (195). Nehme man ihn dreißig Jahre später zur Hand, finde man „jene Themen der Albert-Forschung in einer kräftig schraffierten Skizze nicht nur umrissen, sondern eben auch ein gut Teil entwickelt, die noch immer ihrer gründlichen Aufarbeitung harren" (196). So könne man sagen, dass „dieser weithin gültige Aufsatz Türen aufgestoßen hat, durch die bislang nur wenige wirklich hindurchgegangen sind" (196). Dies ist für den Verfasser Grund genug, den Aufsatz einer Relektüre zu unterziehen. Im ersten Absatz seiner Abhandlung beginnt Winkler mit einer Rekapitulation zwecks einer thematischen Übersicht. Darauf folgt „ein Einstieg in das Theoriefeld der Psychologie [...] über einige [...] (ihm) wichtig erscheinende Anmerkungen zu Alberts Bildungsverständnis, um dann in ergänzender Weise einzuschwenken auf das Gebiet der Behandlung des Form-Begriffs und die Auswirkungen derselben auf die Anlage seiner Universalienlehre" (196). Angestrebt werde, „Mojsischs innovativen Abriss zu Aufbruchszwecken insoweit ein Stück zu komplettieren, als die Wahrnehmungstheorie samt Abstraktions- und Universalienlehre zum Ende dieses Beitrags in den Blickpunkt" (196) zu nehmen ist. Denn diese Wahrnehmungstheorie habe Mojsisch in seiner Abhandlung übergangen – allerdings finde sich diese Auslassung „in vielen Beiträgen dieser Zeit, die sich, um die systematische Differenz zu Thomas von Aquin zu zeigen, auf Alberts Intellektlehre konzentrierten" (214), so dass hier kein Vorwurf erhoben werden könne. Es mag an dieser Stelle zu weit führen, den Ansatz Mojsischs wiederzugeben, ebenso die Komplettierung durch Winkler. Dafür soll die Methode, derer sich Winkler bedient, in den Blick genommen werden, denn diese Vorgehensweise scheint in der Auseinandersetzung mit Mojsischs Schriften durchaus vielversprechend zu sein: Winkler ‚hangelt' sich durch die Abhandlung hindurch, er kommentiert und kontextualisiert – man könnte fast von einem kritischen Kommentar sprechen. An der einen oder anderen Stelle zitiert Winkler Mojsisch sogar ziemlich umfangreich, wenn ihm dies wichtig erscheint: „Ich lasse ihn hier, auch weil der Abschnitt wichtig ist und ruhig noch einmal abgedruckt werden kann, in einer längeren Passage zu Worte kommen" (202). Im zweiten, deutlich kürzeren Teil folgt ein Abschnitt zur Bildungslehre Alberts („Von Alberts Scientismus, der sich mit einer neu ausgestalteten und weltbezogenen Anthropologie verschwisterte, soll nun kurz die Rede sein [...]" (207)), bevor im letzten Abschnitt Mojsischs Gedanken weiter geführt und „komplettiert" werden. Genau so, wie dies Winkler beispielhaft vorführt, wünscht man sich eine differenzierte Auseinandersetzung mit anderen Schriften Mojsischs, die – weil sie äußerst verdichtet, aber eben auch präzise sind und viele Türen enthalten, durch die bislang nur wenige gegangen sind, in ihrer philosophischen Tiefe aber äußerst vielversprechend sind – neu gelesen, in Bezug auf die Quellen analysiert und weiter gedacht werden müssen. So konstatiert auch Jeck in seinem Nachruf: „Eine erste und vorläufige Sichtung dessen, was er mit seinen zahlreichen Publikationen hinterlassen hat, scheint daher geboten. Unverändert gilt: Dieses Werk – keineswegs veraltet, sondern aktueller denn je – bleibt und fordert zum Studium auf."[7] Winkler ist mit seinem Beitrag ein großer Wurf gelungen, der die Aktualität der Gedanken Burkhard Mojsischs erkennen lässt und vorführt, wie eine Auseinandersetzung aussehen kann. Ein winziger handwerklicher Fehler fällt so nicht wirklich ins Gewicht, nämlich eine fehlerhafte Seitenangabe in den Anmerkungen (vgl. Anm. 6: statt „S. 440–444" muss es heißen „S. 40–44").

Auf weitere Beiträge soll nachfolgend etwas kürzer eingegangen werden, um insgesamt ein repräsentatives Bild des vorliegenden Bandes zu gewinnen: T. Welt berichtet über eine bedeutsame Passage im Kategorienkommentar des Neuplatonikers Dexippus (81–103). Im 3. Kapitel des 1. Buches seines Kategorienkommentars[8] befasse sich Dexippus mit einer der „zentralen und traditionsreichsten Fragen der antiken Kategorienliteratur" (85), nämlich mit der Frage nach dem Thema der Kategorienschrift, „was denn eigentlich das Gesagte [...] sei" (86). Ferner erörtere er Diskussionsbeiträge, die „weder bei Porphyrius noch bei Simplicius [...] aufzufinden sind" (85) und „kommentiert die wahrscheinlich von Jamblichus stammende kanonische Antwort in einem entscheidenden Punkt" (85).[9] Der Verf. urteilt über die Auslegung des Dexippus, dass dieser zwar „kaum eigenständige Beiträge zur Tradition der Kategorienexegese geleistet habe" (103), aber durchaus zu erkennen sei, dass Dexippus „zumindest philosophisches Problembewusstsein hatte" (103). Die vom Verf. als „bedeutsam" bezeichnete Passage zeigt dann auch eine gewisse Originalität des Neuplatonikers. Als Frage formuliert: „Was hat Dexippus [...] dazu bewogen, als einziger der Kommentatoren (nach Quellenlage) in diesem Kontext φαντασία und νόημα gegeneinander abzugrenzen?" (95). Die Antwort findet der Verf. im 4. Kapitel des 1. Buches des Kategorienkommentars, die er exzellent darzustellen und einzuordnen vermag.

H. Schneider geht der Frage nach, wer eigentlich Dionysios Areopagita war (117–126). Dieser ließ sich nach der Apostelgeschichte durch Paulus bekehren und schloss sich diesem an, als Paulus auf dem Areopag in Athen predigte und die Botschaft Christi verkündete. Die Schriften des Dionysios erschienen aber erst 500 Jahre nach dieser Episode, damit begann, wie Schneider urteilt, „eines der spannendsten literarischen Abenteuer der christlichen Geistesgeschichte" (117), da eine Autorschaft des Dionysios Areopagita für das sog. Corpus Dionysiacum (vier Schriften und zehn Briefe) nicht in Frage komme. Die Autorschaft wurde in der älteren Diskussion auch nicht einer Person zugeschrieben, sondern es wurden bis zu 22 verschiedene Autoren diskutiert. Der Verf. schließt sich allerdings nicht den Überlegungen der älteren Diskussion an, sondern bezieht sich auf „die Zuschreibung der dionysischen Schriften an den neuplatonischen Philosophen Damaskios" (119). Zwar sei diese Zuschreibung auch in der älteren Diskussion erwähnt worden, „jedoch nie überzeugend und ausführlich begründet" worden (119). Diesem Verdacht geht der Verf. in seiner Abhandlung nach, insbesondere vor dem Hintergrund der Überlegungen C. M. Mazzucchis, der die Damaskios-These bislang am ausführlichsten dargestellt hat.[10] Als Ergebnis der Untersuchung lasse sich festhalten, dass noch keine überzeugenden Beweise für die Autorschaft des Damaskios vorgelegt werden können, sich die Forschung aber weiterhin mit dieser These auseinandersetzen müsse, was bislang nur im Ansatz geschehen sei.

A. Kamp stellt den europäischen Sonderweg in der Herausbildung einer politischen Ordnung im Vergleich zu frühen mesopotamischen und griechischen Hochkulturen dar (319–338). Beeindruckend berichtet er von der Genese des mesopotamischen Königtums – „vom Himmel herabgelassen" (319) und gleichsam ohne politische Alternative (laut mesopotamischer Rechnung dauerte die Herrschaft der acht Könige insgesamt 241.200 Jahre, bevor die Zivilisation von der Flut hinweggespült wurde). Weniger spektakulär – und vor allem ohne Hintergrundgeschichten – als im Vergleich zu der Sumerischen Königsliste wird im Turiner Königspapyrus in chronologischer Reihenfolge, beginnend mit den Hauptgöttern Re und Thoth, von den Herrschern Ägyptens berichtet, eine Herrschaft, die ebenfalls keine andere politische Alternative kannte. Der Blick des Verf. richtet sich nunmehr auf die hellenische Kultur: Bedeutend später sei die europäische Literatur in Erscheinung getreten, dann „jedoch mit einem Paukenschlag" (323), nämlich mit der Ilias. Der Verf. verdeutlicht am Beispiel dieser europäischen Großerzählung, was frühe Hochkulturen und hellenische Kultur unterscheide: 1. Es gebe im bronzezeitlichen Griechenland kein singuläres Machtzentrum, sondern eine Vielzahl stattlicher Fürstentümer. 2. In Ausnahmesituationen konnten die Fürsten zusammenstehen, wie etwa bei der Belagerung Trojas. 3. Gelegentlich und vor allem bei besonders wichtigen Entscheidungen tagten Vollversammlungen des Heeres, an denen auch die einfachen Männer mit Rederecht teilnehmen durften u. a. m. (326). Von der Ilias wendet sich der Blick des Verf. auf Hesiod, der um 700 v. Chr. zwar nicht „die Adels-Herrschaft als solche in Frage [stellte] oder [...] gar für deren Abschaffung" (328) plädierte, aber dessen „grundsätzlich neue Einsicht" (328) darin bestanden habe, zwei politische Ordnungen zu unterscheiden: „das gute und das schlechte Adels-Regime" (328), eine Unterscheidung, so Kamp würdigend, die erst drei Jahrhunderte später in Platons Politikos und nachfolgend in der Politik des Aristoteles erneut getroffen worden sei. Politische Alternativen zum griechischen Adels-Regime kamen seit der Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. immer wieder in Griechenland auf. Als eines von vielen Beispielen nennt der Verf. etwa Solon, der in Athen eine Ordnung einführte, für die es kein historisches Vorbild gab. Er nannte diese Ordnung „Eunomie" oder „Wohlordnung" (329).[11] Die erste theoretische Reflexion der politischen Alternativen finde sich dann bei Herodot, der in seinen Historien eine „Verfassungs-Debatte" (331) kolportierte.[12] Kamp fasst das grundsätzliche Neue am griechischen Sonderweg wie folgt zusammen: „Seit den Anfängen in spätmykenischer Zeit hatten die Griechen bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. ein ungemein breites Spektrum grundsätzlich divergierender politischer Ordnungsformen entwickelt. Die Alternativen reichten vom guten Fürsten und seinem tyrannischen Zerrbild einerseits [...] bis zur Isonomie sowie der jüngst in Athen etablierten Demokratie andererseits. Schärfer könne der Kontrast zu jener für die „frühen Hochkulturen" charakteristischen [...] monarchischen Monotonie also gar nicht sein" (333). Im Nachhinein entwickelte sich der griechische Sonderweg sogar zum europäischen Sonderweg, wie der Verf. am Beispiel des Römischen Reichs und vor allem am Beispiel des Renaissance-Philosophen Marsilius von Padua zeigt, der einerseits rivalisierende politische Ordnungen in der Zeitgeschichte beobachten konnte, den zum anderen aber auch die Lektüre der aristotelischen Politik zu einem „erstaunlichen Resultat [führte]: der Beendigung monarchischer Monotonie und der Renaissance politischer Alternativen" (336) im Denken, was sich in den nachfolgenden Jahrhunderten nicht mehr ausblenden lasse: Zumindest im Denken gebe es eben keine Alternativlosigkeit mehr in den Regierungsformen. Die sehr differenzierte und durchdachte Abhandlung Kamps ist durchweg zu loben und zeigt insbesondere, wie die Wurzeln moderner europäischer Gesellschaften in der Antike gründen.

U. R. Jeck hinterfragt aristotelische Motive in Schellings später Philosophie des Gehirns (385–430). Darin macht der Verf. aufmerksam, dass die Beschäftigung der Philosophie mit dem Gehirn durchaus ihre Berechtigung habe, schließlich liege dort der „Ursprung des Bewusstseins, des Geistes und des Denkens" (386) und natürlich darf man dies nicht allein der naturwissenschaftlich-materialistischen Betrachtung überlassen. Wirklich neu sei das Interesse der Naturwissenschaft, insbesondere am Kortex, aber nicht, auch wenn derzeit bahnbrechende Erkenntnisse zu verzeichnen seien. Bereits im 19. Jahrhundert sei das Interesse am Gehirn in Naturwissenschaft und Philosophie groß gewesen. Als Philosoph habe sich unter anderen Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling mit dem Gehirn auseinandergesetzt. Jeck stellt Schellings Überlegungen vor und bietet insbesondere Kontexte an, die zum Verständnis Schellings erforderlich sind, speziell einen Einblick „in jenen Stand der Forschung zur Anatomie- und Physiologie des Gehirns, den Schelling Ende der 40er Jahre des 19. Jhs. vorfand" (393). Am Beispiel zweier neurowissenschaftlicher Forscher stellt Jeck diese Anregungen vor, das sind die Physiologen Johannes Müller und Gabriel-Gustav Valentin.[13] Es folgt ein Unterkapitel zu den philosophischen Anregungen, die sich Schelling bei Aristoteles holte, nämlich Aristoteles' philosophische Psychologie und die Lehre vom empfindungslosen Intellekt in der Schrift De anima. Schelling modifizierte und modernisierte die aristotelische Philosophie des Geistes, indem er „damals neueste Erkenntnisse der Gehirnphysiologie" (409) in sie integrierte. Zum Ende der Abhandlung wird deutlich, warum Schellings Gehirntheorie noch heute so attraktiv erscheint, eben weil seine Betrachtung nicht ausschließlich materialistischer Natur ist, die das Verhältnis von Körper und Seele nur einseitig beschreibt. Er stellte sich die Aufgabe „die Einwohnung der Seele in das Psychische und die Modi ihrer Abhängigkeit von der Materie" (427) zu erklären, da „aus seiner Sicht lediglich der Geist eine völlige Unabhängigkeit vom Stoff" (427) besitze. Insbesondere die Materialisten „verfehlten dabei den rechten Weg" (427).[14] Insgesamt ist die Darstellung auch aus wissenschaftsgeschichtlicher Perspektive außerordentlich originell und die dargestellte Position Schellings von nachdenkenswerter Bedeutung für die Philosophie des Geistes, die sich in Schellings Worten treffend zusammenfassen lässt: Er hielt es eben für „[...] Unsinn, daß die Materie denken könne [...]" (429).

Man kann an dem vorliegenden Gedenkband vieles loben, etwa die Würdigung des Werks von Burkhard Mojsisch, die Darstellung seiner Denk- und Arbeitsweise (durch die Herausgeber im Vorwort), die Betonung der Aktualität seiner Schriften, die noch viele Entdeckungen und Einsichten bereithalten (N. Winkler). Aber auch die Originalität der Beiträge ist hervorzuheben, die den Leserinnen und Lesern neue Einsichten verschaffen. Man kann an mancher Stelle aber auch Kritik üben: Was eine Gedenkschrift unbedingt beinhalten sollte, ist eine Bibliographie der Schriften des Geehrten, die hier fehlt.[15] Auf die uneinheitliche Zitierweise machen bereits die Herausgeber aufmerksam und entschuldigen dies damit, dass keine „falsch verstandene(n) Vereinheitlichung" entstehen sollte (Vorwort, IX), was durchaus legitim ist. Eine dezidierte Auseinandersetzung mit dem Werk Burkhard Mojsischs findet sich zudem tatsächlich nur in einem Beitrag, nämlich in dem von N. Winkler. Daneben werden Mojsischs Schriften in anderen Beiträgen durchaus stärker rezipiert, ein schönes Beispiel liefert die überzeugende Abhandlung von O. Pluta („Academic freedom in Medieval universities" (309–318)), der unter anderem auch auf Mojsischs Arbeiten zu P. Pomponazzi Bezug nimmt. Einem Beitrag fehlt es dagegen etwas an Originalität, es handelt sich bei dem Beitrag von J. Halfwassen („Aristoteles' zweifache Bestimmung der Substanz" (25–36)) ‚lediglich' um eine Erweiterung bzw. Überarbeitung seines Artikels „Substanz I" im Historischen Wörterbuch der Philosophie, auch werden keine Belegstellen oder Literaturangaben genannt, sondern auf Angaben im Historischen Wörterbuch verwiesen (was in keiner Weise aber eine inhaltliche Kritik an dem Beitrag meint).[16]

Burkhard Mojsisch kannte die Planungen zum vorliegenden Band, in einem letzten Gespräch „hat einer der Unterzeichnenden [...] ihm ein vorläufiges Inhaltsverzeichnis überreicht" (Vorwort, VII), das er „mit großer Freude und ganz erstaunt über die große Resonanz zur Kenntnis genommen" (Vorwort, VII) habe. Freilich handelte es sich damals noch um die Festschrift zum siebzigsten Geburtstag, aber auch über die erweiterte Gedenkschrift würde sich Mojsisch sehr freuen: Sie zeigt, dass Mojsisch über Fachgrenzen hinaus anerkannter Experte war, dessen gründliche Arbeitsweise, die sich in sehr dichten Publikationen niederschlug, noch heute überzeugt und im modernen Wissenschaftsbetrieb Vorbildcharakter besitzt. Zugleich wird deutlich, dass es sich lohnt und auch notwendig ist, sich mit den Schriften Mojsischs auseinanderzusetzen, da sie noch zahlreiche ‚ungeöffnete Türen' (N. Winkler) bereithalten. Auch der Rezensent hält als ehemaliger Schüler Burkhard Mojsisch in dankbarer Erinnerung, nicht nur als fordernden und fördernden Lehrer im Seminar, sondern auch als warmherzigen Menschen im privaten Gespräch.