Heiligkeit beschreibt eine besondere, ihren Träger (nahezu) vervollkommnende Nähe zur göttlichen Sphäre. Die unificatio mit Gott kann zu Lebzeiten durch heiligmäßige Taten angestrebt, aber -- wenn überhaupt -- erst mit dem Tod erlangt werden. Auch das mit der Selbsteuschreibung ,heilig' ausgezeichnete Kollektiv bescheinigt sich, genau genommen, die Aura der Heiligmäßigkeit und nicht bereits den Status der Vereinigung mit Gott. Neben dem per se unendlichen Charakter des Heiligen wird in der Selbstbezeichnung zugleich der dem Handeln enge religiöse und ethische Grenzen seteende Rahmen sichtbar. Bereits die im 6. Jahrhundert auf Veranlassung Kaiser Justinians kompilierten Digesten verwenden die lateinischen Adjektive sanctus, -a, -um bzw. sacer, -cra, -crum nicht absolut trennscharf. Sie belegen jedoch, dass mit der sanctitas ein (durch sanctiones auch strafbewehrter) Rechts- und Bestandsschute der von Menschen ,geheiligten' Gegenstände verbunden war (vgl. Dig. 1.8.8). Geseteliche Unverletetlichkeit erlangten diese Dinge nicht aufgrund göttlicher Anordnung, sondern durch menschliche Festlegung (Dig. 1.8.9). Sacer hingegen waren Gegenstände durch göttliche Bestimmung von ihrem Ursprung bis in alle Zeiten. Dem mittelalterlichen Sprachgebrauch waren solche juristischen Feinunterscheidungen eher fremd, gänzlich in Vergessenheit gerieten diese allerdings nicht: Die erstmals 1157 verbürgte Heiligkeit des Reiches (sacrum imperium) verwies bewusst auf einen göttlichen Ursprung, leitete sich aber gleichermaßen aus der persönlichen Heiligkeit spätantiker Kaiser ab (angereichert noch durch die von Friedrich Barbarossa forcierte Heiligsprechung Karls des Großen 1165).
In der mit allerlei turns ,aufgeladenen' Geschichtswissenschaft werden solche ,vormodernen' religiösen (Vorstellungs-)Welten oftmals nicht mehr hinreichend als maßgebliche gesellschaftliche Kraft aufgefasst und analysiert. Das Quellenmaterial und die darin transportierten Diskurskontexte müssen von der Forschung stets aufs Neue erarbeitet und freigelegt werden, um ihrer zeitgenössischen Bedeutung vor dem Hintergrund sich stetig verändernder Herangehensweisen der Nachwelt gerecht zu werden. Damit ist zugleich der Maßstab benannt, der an das hier zu rezensierende Werk anzulegen ist.
Es ist dies, um Missverständnissen vorzubeugen, keine Geschichte der Kölner Kirche und noch weniger der Stadt Köln. Vielmehr stehen die Entwicklung und das Selbstverständnis der Stadt und ihrer Kirche bestimmende „Grundthemen der Kölner Geschichte" im Fokus. In 17 chronologisch fortschreitenden Kapiteln werden Ausgestaltung und Ausdeutung des heiligen Köln (Kap. 1, S. 15-35: ,Sancta Colonia') und dessen Rombeziehung von den sagenumhüllten Anfängen bis zum Weltjugendtag 2005 (Kap. 17, S. 213-225: ,Rom des Nordens') thematisiert. Jede dieser Episoden zeigt, wie tief kirchliche und weltliche Sphäre in der Kölner Geschichte ineinander verwoben sind.
Nichts bringt die Heiligkeit und die Rombindung Kölns plastischer zum Ausdruck als das „mittelalterliche Siegel der Stadt Köln", gemäß Finger „Medium verbindlichster Selbstaussage" (S. 11). Die Verherrlichung gipfelte in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts in der berühmten Siegelumschrift SANCTA COLONIA DEI GRATIA ROMANAE ECCLESIAE FIDELIS FILIA. Diese gewissermaßen in Erz gegossene Selbsteuschreibung zeigt an, dass die Idee der Heiligkeit Kölns kaum von der Romverbundenheit zu trennen ist (S. 15-35). Das zweite Kölner Stadtsiegel aus dem 13. Jahrhundert, ebenfalls mit der Darstellung des hl. Petrus und der gleichen Umschrift, blieb über 500 Jahre in Gebrauch (Abb. S. 13). Das Siegel versinnbildlicht die (chronologisch zumindest fragwürdige) Legende, nach der der hl. Maternus (+ um 328) als angeblich vom Apostelfürsten selbst zur Gründung der Kölner Kirche ausgesandter Schüler galt, und belegt, dass diese Erzählung vom gemeinsamen Gedächtnis von Stadt und Kirche lange Zeit vorherrschend war. Köln stand mit seinem Selbstverständnis keineswegs alleine da: Ebenfalls als heilig oder Roma secunda verstanden sich die von Aposteln gegründeten frühkirchlichen Patriarchensitee, allen voran Jerusalem. Neben dem oströmisch-byzantinischen Konstantinopel wird übrigens das häufig übergangene Moskau, gleichfalls ein ,neues Rom', mitbehandelt (Kap. 2, S. 37-41).
Nach der Christianisierung des Rheinlands blieb Köln bis ins 8. Jahrhundert hinein ein „eher unbedeutendes Bistum an den Grenzen der Christenheit" (S. 228). Die von Papst Zacharias ernsthaft erwogene, letetlich aber gescheiterte Einseteung des hl. Bonifatius als Missions-Erzbischof für Germanien (
Eine kaum zu unterschäteende Rolle spielte des Weiteren die Verehrung des Petrusstabs, der Petrusketten oder des Kopfreliquiars des hl. Silvester. Nochmals eine enorme Aufwertung bedeutete die Translation der Heiligen Drei Könige nach Köln, die Erzbischof Rainald (1159-1167) unter unschönen Begleitumständen aus Mailand fortschaffen ließ. Die seit dem 13. Jahrhundert im bedeutendsten mittelalterlichen Reliquiar, dem Dreikönigenschrein, aufbewahrten Heiligen bescherten Stadt und Kirche für Jahrhunderte eine ungeheure Zahl an Pilgern. Erzbischof Konrad von Hochstaden (1238-1261) bestärkte die ,Zugkraft' der Gebeine in seinem Entschluss, einen neuen, angemesseneren Dom um den kostbaren Goldschrein ,herum' zu errichten. So fällt auf die Stadt Köln auch immer der Schatten ihrer großen Kirche.
Die Dreikönigsreliquien trugen entscheidend dazu bei, dass sich Kölns Ansprüche auf Heiligkeit gegenüber den nahe gelegenen rheinischen Konkurrentinnen Trier und Mainz als überlegen erwiesen. Trier mit seiner Kirche, einer (vorgeblichen) Gründung des Petrusschülers Eucharius, versehen mit der Trebeta-Legende, ehemalige ,Hauptstadt' des Imperium Romanum und zeitweilige Residenz Kaiser Konstantins konnte sich im Frühmittelalter mit der Aufwertung zum Patriarchat nicht durch- seteen (Kap. 7, S. 89-110). Einen ähnlichen Anspruch auf Rangerhöhung hat es in Köln, das erst seit etwa 800 einem Metropolitanverband vorstand, niemals gegeben. Mitte des 9. Jahrhunderts erstrebte der Trierer Erzbischof Theutgaud (
Das auf bonifatianische Traditionen seteende ,goldene' Mainzer Erzbistum mit seiner Peterskirche (S. 111-124) blieb vom frühen 10. bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts maßgeblicher Faktor bei der Erhebung und Krönung der ostfränkisch-deutschen Könige. Hier bezeichnete man sich selbstbewusst als AUREA MOGUNTIA SANCTAE ROMANAE ECCLESIAE SPECIALIS VERA FILIA, um das Kölner Pendant in der Selbstaussage zu übertrumpfen. Der Mainzer Metropolit Siegfried I. (1060-1084) initiierte am Dom eine bauliche Romimitation, die sich bereits etwas früher unter Erzbischof Hermann II. (1036-1056) keineswegs zufällig auch in Köln (St. Mariengraden) nachweisen lässt (und dadurch zur Imitation der Imitation geriet). Selbst das in der Kölner Kirchenprovinz gelegene Aachen mit seinem seit der Zeit Karls des Großen (+ 814) so genannten sacrum palatium (Kap. 15, S. 185-194), Xanten als neues „Troja" (Kap. 14, S. 167-177, darin auch Neuss als Tochter der Tochter Roms) und das dem Kölner Metropolitanverband zugeordnete Bistum Lüttich schmückten sich, geschichtlich weniger folgenreich, mit dem Attribut der Heiligkeit. Wie in Trier verließ die Aura des Heiligen auch die Mainzer Kirche. Beide Kirchen sind in napoleonischer Zeit wohl nicht vorausseteungslos zu Suffraganbistümern herabgestuft worden, während Köln den Status als Metropolitansite ebenso bewahren konnte wie seinen Anspruch auf Heiligkeit.
Aus dem von Finger entfalteten Panorama lassen sich hier nur noch einzelne Aspekte herausgreifen. Als Zeichen besonderer Romverbundenheit erhielten Kölner Erzbischöfe des Mittelalters vom Papsttum imagefördernde (Ehren-)Ämter. So begegnen Kölner Oberhirten seit 1023 wiederholt als Bibliothekare und Erzkanzler des Apostolischen Stuhls, der ihnen zusätelich die römische Kirche S. Giovanni a Porta Latina übertrug (Kap. 9, S. 125-134), jenes Gotteshaus, dem der aus dem Papstamt gedrängte und daraufbin wahrscheinlich nach Köln übergesiedelte Gregor VI. († 1047) einst vorgestanden hatte. Beinahe singulär ist die päpstlich approbierte Einrichtung eines dem römischen Vorbild nachempfundenen Kölner Kardinalkollegs (Kap. 10, S. 135-139), dessen Kompetenzen zwar nicht überschätet werden dürfen, von dem jedoch Symbolwirkung und Prestige ausgingen. Vergleichbares gab es im 11. Jahrhundert nur im burgundischen Besançon.
Ein faszinierendes Thema ist auch die Entstehung und Entwicklung der päpstlichen Mitgliedschaft im Kölner Domkapitel, der Finger eine bisher nicht vertretene Deutung hinzufügen kann (in Kap. 12, S. 151-153). Weniger bekannt ist die sukzessiv gesteigerte Bezugnahme Kölns auf die Muttergottes, nach der sich im Spätmittelalter die angebliche Stadtgründung im Geburtsjahr Mariens überaus hartnäckig bis auf den Tag Mariä Geburt präzisierte. Und war nicht schon der Name Maternus ein Beleg für die außergewöhnliche Verbindung Kölns mit der Gottesmutter? Finger schildert also nicht allein, was ,geschehen' ist, sondern hinterfragt durchweg, welche Wahrnehmungen durch die Propagierung der Heiligkeit Kölns und der besonderen Romideologie zum Leben erweckt wurden.
Selbst im zeitweiligen Abbruch der Rombindung geschah in Köln Einzigartiges. Die „Eskapade Erzbischof Hermanns V. von Köln"1, der sich 1542 ans Reformieren machte, löste die Kölner gänzlich von der römischen Kirche. Kaum weniger scharf setete sich die Partei Hermanns von den Lehren Luthers ab, so dass dieser abschäteig von der confessio senis Coloniensis sprach. Der Kölner Reformationsentwurf blieb, abgesehen von einigen Übereinstimmungen mit der anglikanischen Kirche, ebenso außergewöhnlich wie kurzlebig. Doch noch zum Ende brachte er bemerkenswerte Erscheinungen hervor: Nach dem Tod Hermanns von Wied 1552 hielt das Kölner Metropolitankapitel die feierlichen Exequien für den vom Papst seit Jahren exkommunizierten Erzbischof im Dom, während das Begräbnis in Niederbieber (heute ein Ortsteil Neuwieds) den protestantischen Anhängern oblag. Finger zeigt auf, dass die Stadt Köln gerade während des Reformationsversuchs ihre Verbundenheit mit der römischen Kirche aus eher pragmatischen Gründen intensivierte, um sich von der seit dem 11. Jahrhundert bekämpften erzbischöflichen Stadtherrschaft zu emanzipieren (Kap. 12, S. 151-160 und Kap. 16, S. 195-212). Und sogar das Papsttum autorisierte Anfang des 13. Jahrhunderts die von der Stadt in Konkurrenz zum Erzbischof verfolgten Ambitionen einer gewissermaßen unabhängigen Romverbundenheit. Dieser parallele Anspruch, das gleichzeitige Buhlen um die Gunst Roms sollte in Köln die folgenden Jahrhunderte prägen (S. 154-160). Im 17. und 18. Jahrhundert sei dann das Attribut der Heiligkeit, so könnte man zusammenfassen, sukzessive von der Kirche auf die Stadt -- in der der eigentliche Stadtherr längst nicht mehr residierte -- übergegangen (Kap. 17, S. 213-225). Zumindest erwähnt seien hier die lesenswerten Ausführungen zur Kölner Liturgie, zum Prozessionswesen oder zum Krönungsrecht nach römischem Vorbild (Kap. 11, S. 141-149).
Sämtliche der in diesem Band angesprochenen Themenfelder illustrieren die longue durée der selbsteugeschriebenen Heiligkeit, der Rombindung und -repräsentation Kölns, mag auch das Ausmaß der Nah- gegenüber der (trote allem bis in die Gegenwart reichenden) Fernwirkung bedeutender sein. Das ,hillije Kölle' besitet noch heute einen, wenngleich mehr von emotionalen als inhaltlichen Implikationen bestimmten Nachklang. Früheren religiösen Vorstellungswelten, Diskursen und Lebensformen am Beispiel Kölns gerecht zu werden, diese darüber hinaus verständlich und anhand der Quellen nachvollziehbar abzubilden, bezeichnet den bleibenden Wert der vorliegenden Untersuchung. Unnötige Wiederholungen oder überbordende Querverweise finden sich nicht, so dass das scharfsinnige Buch in seiner chronologischen Gliederung gleichsam eine in sich geschlossene Geschichte wiedergibt. Dass die Lektüre ein sprachlicher Genuss (mit zuweilen ironischen Zwischentönen) ist, sei ebenso nur am Rande vermerkt wie das bedauerliche Fehlen eines Registers.
Alles in allem: ein großartiges Buch, hochgelehrt und dicht geschrieben, das weitaus mehr bietet als Grundthemen der Kölner Geschichte.
By Matthias Schrör, Geldern