Kritik über Überweg, Cesalli & Hartung (): Grundriss der Geschichte der Philosophie & Imbach, Schulthess, Cesalli, Imbach, de Libera, Ricklin & Heller (2021): Die Philosophie des Mittelalters.

Die Philosophie des Mittelalters Hg.

Imbach, R. Schulthess, P.

12. Jahrhundert Band 3/1 und 2 1 hg.

Cesalli, L. Imbach, R. de Libera, A. Ricklin, Th.

(†) unter Mitarbeit v.

Heller, J. G.

. Schwabe Verlag Basel 2021 978-3-7965-2625-1 1318 420 Euro

Grundriss der Geschichte der Philosophie Begründet von

Überweg, Friedrich

Völlig neu bearbeitete Ausgabe hg.

Cesalli, L. Hartung, G.

Jene Zeiten, in denen solch ein Unternehmen von einem eng gefassten Zirkel erwählter Männer ins Werk gesetzt werden konnte, sie sind längst vergangen. Erzwungen ist dies zunächst von der inzwischen weit verästelten thematischen Komplexität, mit der heutigen Tags bei Projekten von solcher Dimension umgegangen werden muss. Sie bedingt eine dem angepasste systematische Darstellungsweise, die nur von erprobten Netzwerkkoordinatoren umzusetzen ist, die im arbeitsteiligen Erstellungsprozess das Ganze im Blick behalten. In dem vorliegenden Fall hat der Leser einen Ausschnitt des in quantitativer und qualitativer Hinsicht von Grund auf neu konzipierten „Überweg" vor sich, dessen Gesamtumfang sich dem einer honorigen Enzyklopädie alten Schlages nähert. Angesichts der unterdessen angesammelten Stofffülle und der allgemein anerkannten Maßgabe, von der eurozentristischen Sicht ernsthaft wegzukommen, entschloss man sich, für diese Unternehmung insgesamt 30 Bände zu veranschlagen. Neben der Philosophie in der islamischen Welt befinden sich erstmals auch eigenständige Bände zur Philosophie in Ostasien und zur Philosophie in Afrika in Planung. Was die Bandfolge zur europäischen Philosophie des Mittelalters anlangt, so ist diese einzigartige Überblicksdarstellung auf insgesamt fünf Bände aufgeteilt. Band 1 widmet sich den Philosophieentwicklungen in Byzanz und dem Judentum (erschienen 2019), im Band 2 werden die Entwicklungen vom 7. bis zum 11. Jahrhundert im Mittelpunkt stehen, Band 3 behandelt den philosophischen Aufbruch im 12. Jahrhundert (erschienen 2020), der Band 4 befasst sich mit der philosophischen Hoch-Zeit im 13. Jahrhundert (erschienen 2017). Der Band 5, der die Entwicklungen im 14. Jahrhundert abschließend zur Darstellung bringen soll, wird vorbereitet. Die bereits vorliegenden Bände 3 und 4 bezeugen aber auch, dass das darin analysierte Material so viel Platz beansprucht, dass es sich nur in jeweils zwei umfänglichen Halbbänden unterbringen ließ. Bevor ich mich der Besprechung des dritten Bandes dieser Reihe zuwende, eine Überlegung zur Zukunft solch enzyklopädischer Projekte.

Als sicher kann gelten, dass die Ausarbeitung des Projekts „Friedrich Überweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie" 3.0 noch geraume Zeit beanspruchen wird, bis diese „völlig neu überarbeitete Ausgabe" komplett den Bibliotheken der Welt zur Verfügung stehen wird. Und ja – dann wird sie auch schon wieder überholt sein. Diesmal deutet sich allerdings gegenüber der zweiten Neubearbeitung, die in den Jahren 1924 bis 1927 erfolgt war,[1] ein neuartiges Problem an, mit dem die Gutenberg-Galaxis seit dem weltumspannenden Siegeszug des World Wide Web zu kämpfen hat. Dass sich hinsichtlich der Aktualitätsanforderungen an Überblickspublikationen von solchem Format grundsätzlich etwas geändert hat, demonstriert augenfällig Wikipedia – mit all den damit einhergehenden Vor-, aber auch Nachteilen. Jene edel gebundenen Enzyklopädielinien alten Schlages – einst bildungsbürgerliches Markenzeichen – sind seither nicht nur aus den Bücherschränken verschwunden, sondern diese oftmals gleich mit ihnen, wenn sich auch der Siegeszug des elektronischen Buches nicht so außerordentlich durchschlagend gestaltet, wie das deren erste Marktschreier prophezeit hatten. Und dennoch, in arge Bedrängnis hat das Papierbuch der immens intensivierte Faktor Zeit gebracht, denn der Zugriff auf Wissen jeglicher Art unterliegt technisch bedingt immer stärker dem Gebot der Gleichzeitigkeit. Informationen und Wissensbestände altern rasend schnell; die immens forcierte Dynamik in der Informations- und Wissensaneignung stellt noch so wohlmeinend aufbereitete Zeitkapseln jeder Art infrage und fordert all diesen Projekten – vom „Pauly" bis zum „Überweg" – wenigstens ein radikal erneuertes Aktualisierungsmanagement ab. Es bedarf keiner allzu kühnen Weitsicht, wenn man dem einmal nachfolgenden „Überweg" das Überleben über „eLibrary" hinaus als Onlineversion prophezeit, dem ein mögliches Print on demand als Option an die Seite gegeben ist. Ein erster Probelauf diesbezüglich ist vom Schwabe Verlag Basel gemacht worden (Philosophie in der islamischen Welt. 8.–10. Jahrhundert). Die richtungsweisenden Zeichen der Zeit sind einfach nicht mehr zu übersehen.

An der Erstellung der beiden gewichtigen Halbbände zur Philosophie im 12. Jahrhundert waren über 30 direkte Beiträger und Mitarbeiter beteiligt, die an einem im guten Sinne europäischen Projekt mittaten, das seit den 90er Jahren des vorigen Jahrhunderts vorbereitet worden ist. Wer die europäische Mediävistenszene seit den 80er Jahren ein wenig kennt, den verwundert es kaum, dass die Ausarbeitung des Bandkonzeptes in die verlässlichen Hände von R. Imbach und Th. Ricklin gelegt wurde. A. de Libera und L. Cesalli, gleichfalls vielfach erprobt, stießen im Laufe der Zeit hinzu. Das Gliederungskonzept dieses Bandes hat Th. Ricklin entwickelt, der zudem vier grundlegende Artikel beisteuerte. Besonders erwähnen möchte ich jene zu den Entwicklungen im Königreich Sizilien (863–890) und auf der iberischen Halbinsel. (891–940)[2] Dem 2016 Verstorbenen, der u. a. die Dante-Forschung im deutschsprachigen Raum immens bereichert hat, ist dieser Band dann auch gewidmet worden.[3]

Die Forschungsbemühungen zur Philosophie des Mittelalters sind in den zwischenzeitlich ruhenden Jahrzehnten des anerkannten Standardwerkes nicht nur bedeutsam ausgeweitet worden, sondern die seither erzielten Forschungsresultate erbrachten nicht selten völlig neue Beurteilungen der in diesem Zeitabschnitt wirkenden Denkschulen und ihrer Repräsentanten. Gewiss, die großen Namen und Werke jener Epoche bleiben wichtig, aber sie werden unter geänderten Gesichtspunkten erneut und auch neu befragt. Um aber theoriegeschichtlich einen feinkörnigeren Zugriff hinsichtlich bestimmter Themenfelder zu erhalten, wurde entschieden, auch weniger bekannte Denker mit in den Blick zu nehmen.[4]

Die Erschließungsmethodik der dritten Neuauflage setzt sich in einer weiteren Hinsicht von ihren Vorgängern ab, denn die Darstellung geht konsequent philosophiehistorisch vor. Die Probleme der theologisch umfassend geprägten Weltdeutung jener Zeit werden in ihrer geschichtlichen Bewegung gezeigt, sodass sichtbar werden kann, wie die theologisch philosophierenden Denker darangingen, die Vermittlung von göttlicher Ordnung und weltlichem Dasein aktiv in ihren christlich geprägten Weltdeutungsentwürfen auszugestalten. Das Philosophische in einem Umfeld, das von der monotheistisch-christlichen Weltdeutung und den daran ausgebildeten Institutionen bestimmt ist, als solches herauszupräparieren, bleibt bezogen auf die Frühzeit des 12. Jahrhunderts noch immer ein sensibles Unterfangen, denn die exegetisch notierten Anleitungen zur biblisch beglaubigten Lebensweise und die Auseinandersetzung mit den dies tragenden philosophisch-methodologischen Diskursen lassen sich zunächst nur schwer voneinander abheben. Der Leser merkt es dem Eingangsdrittel des ersten Halbbandes an, wie historisierend behutsam eine Art philologisch-philosophisches ‚Stethoskop' an die frühen Texte des Jahrhunderts angelegt werden musste, um von den dort vorherrschenden glossierenden Bibelkommentaren den philosophischen Herzschlag einzufangen. Erst als die Dialektik, Bestandteil des spätantiken Triviums, von einer theologischen Hilfswissenschaft zur bedeutsamen philosophischen Disziplin aufzusteigen begann und spätplatonische sowie stoische Lehren, nebst ihrer Methodiken, sich im theologischen Diskurs ein eigenes Verständigungsfeld sicherten, wird die Selektion leichter.[5] Die fortschreitende Rationalisierung jener Sinnzusammenhänge, die das christlich geprägte Weltbild tragen, begann Ergebnisse zu zeitigen, die über die rein biblische Textexegese und die Harmonisierung der beigezogenen Kirchenväterliteratur hinausgehen. In den Mittelpunkt dieser Weltdeutungsarbeit rückt die Rede von den Geheimnissen der nichträumlichen und überzeitlichen Existenz Gottes im Verhältnis zu den natürlichen Dingen, die in Raum und Zeit existieren. Diese Sphären sind einerseits voneinander deutlich abzugrenzen, um sie andererseits in ein die überzeitliche Wahrheit erschließendes Verhältnis zu bringen. Grundsätzlich herrscht die festgefügte Überzeugung, dass das, was Dialektiker und Rhetoriker an beweiskräftigen Argumenten für die irdische Weltdeutung aufbieten können, sich weder auf das Begreifen göttlicher Bestimmungen, wie die trinitarische Einheit, noch auf die kirchlichen Sakramente, wie die Eucharistie, angemessen anwenden lässt.[6] Die Grundannahmen der geoffenbarten christlichen Heilslehre, aus der man nun auch begann, die Prinzipien ständischer Staatsorganisation abzuleiten, wurden zunehmend in einer zeitbezogen reformulierten Weise ausgelegt, die mit den umfänglichen innerkirchlichen Reorganisationsbemühungen einherging. Den dabei auch einsetzenden Bemühungen, die Glaubenslehre mit philosophischen Denkmitteln zu verwissenschaftlichen, schlug von Seiten einer monastisch geprägten Spiritualität indes heftige Abwehr entgegen. Noch Hugo von St. Viktor wusste vieldeutig weise zu sagen, dass alle weltlich Philosophierenden sich im Exil befinden (Omnis mundus philosophantibus exilium est.). Und doch begann sich in diesem Jahrhundert die Theologie zu einer systematischer angelegten Disziplin auszubilden, die, wenn sie über dem irdischen Wissenshorizont stehen wollte, die beanspruchte Spitzenposition auch intellektuell zu behaupten hatte.

Einen solchen Rationalisierungsschub sehen wir exemplarisch von Abaelard verwirklicht. Er verfasste neben Kommentaren zur Heiligen Schrift seine berühmte systematisierende Aufstellung von Kirchenväterzitaten (Sic et non), Abhandlungen zur Dialektik, Logik und Universalienlehre, sowie zwei Theologien (Theologia summi boni, Theologia christiani) und entwarf neben diesen zudem eine Ethik (Ethica seu scito te ipsum), was in der Zeit als höchst ungewöhnlich empfunden werden musste.[7] In seinem Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum demonstrierte er, wie der christliche Glaube nach den Kriterien einer universal anzuerkennenden Rationalität zu verteidigen ist. Abaelard zeigte sich tief überzeugt, dass Philosophie und christlicher Glaube keinen wirklichen Gegensatz bilden können.

In den innerhalb von Klosternetzwerken und an einigen Bischofssitzen erstehenden Denkschulen bildete sich eine Wissenskultur aus, zu der spezielle Lehr- und Schriftformen gehörten. Intensiv wurde über die Prinzipien begründeten Redens von den Glaubensmysterien debattiert, was schließlich in die institutionell geförderten Bemühungen um die Ausbildung einer vereinheitlichten Kirchenlehre einging. Es bedurfte jener verfeinerten Begriffsmittel, um sich mit der anwachsenden Komplexität der lebensweltlichen Umstände auseinandersetzen zu können. Zwischen den Vorstellungen von einem zu überwindenden Diesseits und Jenseits, als dem Heimatland eines vom Heil erfüllten Lebens, etabliert sich in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts ein Tableau irdisch zu organisierender Aktionsfelder, namentlich in den erwachenden Stadtkulturen, deren Verhältnis zu den Geboten Gottes stetig ausgreifender und auch kleinteiliger zu bedenken ist. Die endzeitlich erwartete Wiederkunft Christi (Parusie) blieb unerfüllt und hatte immer weiter in die Zukunft verlegt werden müssen. Gegenüber der dualistisch geprägten Auffassung eines Christentums, worin die Welt als ein zu durchpilgerndes Jammertal der Gott tief entfremdeten Schöpfung angesehen wurde, gewann allmählich die weltvermittelte Überzeugung Raum, dass ihr unvordenklich perfekter Schöpfer sich doch in seiner Welt offenbare, was den Blick auf die lange Zeit unbeachteten Fähigkeiten des Menschen zurücklenkte, mit deren Hilfe die Zustände im Irdischen im Sinne himmlischer Vollendung angenähert vorangebracht werden konnten.[8] Das vom späten Augustinus herrührende Konzept des strikten Glaubensgehorsams in einer elenden Welt ließ sich dazu einerseits spirituell intensivieren, wie andererseits der frühe Augustinus die Organisation der Welt als platonisch rationalisierte, eidetisch regulierte Ordnung hatte gelten lassen, solange sie sich an die Genesis-Erzählung anpassen ließ. Das staatstragende Ordnungsdenken, welches jedem seinen gottgegebenen Stand anwies, verblieb in dieser ungelösten Spannung. Indes, dem lateinischen Kirchenvater war ein geheiligter Interpret des griechischen Platonismus als Konkurrent erwachsen: Pseudo-Dionysius Areopagita. Dessen Denken in göttlichen Ausflüssen (Emanationen) in Gestalt von Theophanie und Epiphanie ließ die Überlegung hervortreten, dass Gott, so überaus fern er auch sei, seiner Schöpfung immer gegenwärtig ist. Wurde dies mit neuplatonischen Spekulationen angereichert, ist die Natur des Kosmos sowie die der menschlichen Seele vom unbegrenzten Wirkungskreis göttlicher Gestaltungsmacht nicht nur abstrakt umfangen, sondern in ewig anhaltender Präsenz durchwirkt. Dieser Gott war Weltbeherrscher und Weltgestalter. Gnostische Reste am augustinischen Platonismus sowie dessen radikal normative Urteilslehre, für die nur Gut und Böse, wahr und falsch galt, und die vermittelnde Übergänge geradezu verteufelte, ließen sich damit zurückdrängen. Johannes Scottus Eriugena hatte im ausgehenden 9. Jahrhundert, tief beeindruckt von Pseudo-Dionysius Areopagita, eine davon stark abweichende christliche Welt- und Gottesdeutung in seinem Periphyseon erarbeitet, die lange unverstanden blieb, da destabilisierende Folgerungen hinsichtlich der wesentlich augustinisch formierten Heilsökonomie zu fürchten waren.[9] Dennoch setzte im Laufe des 12. Jahrhunderts eine Wandlung im Naturverstehen auf eben jener neuplatonischen Grundlage ein, die es ermöglichte, Natur und Kosmos zu transzendieren und nach rational zu erfassenden Prinzipien der göttlichen Schöpfung zu forschen, die ihr eingeschrieben sein mussten. Durch den späten Augustinus erfolgte die unplatonische Voluntarisierung des Naturverständnisses, wodurch in die geschlossene Kosmosvorstellung der Spätantike nunmehr der unbegreiflich befehlende, sich allenfalls dem Menschen gnadenhaft zuwendende und transrational agierende Schöpferwille eingestellt war. Jene göttliche Gnade wendet sich in erster Linie an das Gott liebende Herz, nicht an die Vernunft. Das Wissen trat zugunsten gläubiger Haltung zurück.[10] Liegt das Heil des Menschen allein in jener sich willentlich offenbarenden Übernatur des gnädigen Gottes, sinkt die sinnlich-rationale Entschlüsselung alles Natürlichen zu kaum noch nützlichem Beiwerk herab, dem lediglich in seiner Hinweisfunktion auf die Verwirklichungsabsichten des Schöpfers Bedeutung zukommt. Dies aber musste der sich nun ausbildenden Absicht, Gottes ewige Schaffensprinzipien als der Schöpfung immanent zu begreifen, entgegenstehen.[11] Die in der Frühzeit des Mittelalters so noch vorgehende Naturinterpretation secundum mysticum sensum (Rabanus Maurus) wurde im 12. Jahrhundert von Thierry von Chartres und anderen abgelöst, die beanspruchten, die Genesis der Schöpfung secundum physicam bzw. axiomatisch-deduktiv secundum mathematicam zu interpretieren, beides verstanden im neuplatonischen Sinne und die allegorisch-moralische Bedeutungserhebung spätaugustinisch geprägter Tradition hinter sich lassend. Dass im Zuge dessen der Stellenwert menschlicher Erkenntnisfähigkeit neu zu bewerten war, ging Hand in Hand mit den Versuchen, sowohl in der Seelenlehre, der Anthropologie und schließlich auf ethisch-politischem Gebiet die Möglichkeiten menschlicher Daseinsverwirklichung neu zu bestimmen. Versehen mit einer vernunftbegabten Seele ist der Mensch geschaffenes Abbild Gottes (imago dei), dessen vornehmlich geistig rückgewendete Vollendungsbewegung zu Gott allmählich gesteigerte Aufmerksamkeit erfuhr. Die Ausbildung naturphilosophischer Theorien auf neuplatonischer Grundlage konnte im 12. Jahrhundert nur zu sich selbst finden, indem dem rein initiativen Schöpferwillen die rationalisierbare Seite seines Gründungsstrebens abgemerkt wurde. Spätplatonische Ordnungsmodelle, die sich auf den Timaios Platons stützten, soweit er verfügbar war, stellten die Blaupausen für dies Bemühen bereit. Im Zuge dessen vollzieht sich im 12. Jahrhundert eine spezifische Art von „Wissenschaftsrevolution", in der philosophisches Wissen, das aus der Debatte um solche Zusammenhänge hervorging, „selbstreferentielle Qualität" gewinnt. (1018) In dem zaghaft erstehenden Intellektualismus zeigt sich das aufkeimende Zutrauen verankert, die Schöpfung allgemein und die durch die Ursünde fehlgeleitete Natur des Menschen im Besonderen zum göttlichen Weisheitsgrund zurückführen zu können. Die Etappen dieses Vorgangs werden im 2. Halbband („Grundzüge des Philosophieverständnisses im 12. Jahrhundert") erörtert. (1018–1024) Geht man im Rahmen dessen der Frage nach, was im 12. Jahrhundert als ‚Philosophie' zu verstehen ist, muss nach L. Caselli und R. Imbach zunächst konstatiert werden, dass die soziokulturellen Entwicklungen in jener „Zeit des Übergangs und der Transformation" „zu einer einzigartigen Neuprägung des Philosophiebegriffs führen", an dem herauszustellen ist: „Zwischen der Zeit Anselms von Canterbury und dem Zeitalter der Universitäten wird ein von der Spätantike ererbtes, hauptsächlich pädagogisch-enzyklopädisch orientiertes Philosophieverständnis von einem im eigentlichen Sinne scholastischen, d. h. auf methodologischen und wissenschaftstheoretischen Problemen und Erkenntnissen basierenden Philosophiebegriff abgelöst." (1003)

Im Gegensatz dazu kann es für die dezidiert philosophiegeschichtliche Untersuchung heutigen Tags nicht mehr darum gehen, die biblische Offenbarung als überrationales Mysterium unkritisch hinzunehmen oder gar zu verteidigen. Eine allen Zeitveränderungen überhobene Theologie lässt sich behaupten, aber nicht finden.[12] Dass sich im sog. ‚Mittelalter' Theologie und Philosophie gegenseitig beeinflusst haben, steht dabei als geschichtlich und philosophisch zu analysierender Vorgang außer Frage. Und so heißt es hier auch: „Der ‚Grundriss' ist und bleibt eine Geschichte der Philosophie, in der allerdings die historische Forschung im Dienste der Philosophie steht und in der das philosophische Nachdenken die historische Forschung anregt." (XXII) Angelehnt an das Ideal der „histoire totale" werden in dieser speziellen Geschichte des philosophischen Denkens Theorie-, Begriffs- und Überlieferungsgeschichte in die zeitnahen Vorgänge der politischen Geschichte, sowie der Sozial-, Kultur- und Mentalitätsgeschichte eingebunden, denn: „Philosophiehistorische Forschung, die nicht auf rein textimmanente Interpretation abstellt, sondern nach Wirkzusammenhängen von Autoren und Texten fragt, muss deren realgeschichtliche Verankerung wie kollektive Wahrnehmung im Auge haben. Hierzu gehört die Darstellung von Überlieferungsverhältnissen, und diese zielt nach Klärung der handschriftlichen Befunde und intertextuellen Bezüge auch auf den Aspekt sekundärer Verbreitung." (739)

Bei allem Bemühen, die bislang verstreut in Büchern und Zeitschriften aufgetürmte Stoffmenge weithin verständlich zu präsentieren, standen die Herausgeber vor einer Aufgabe, die sich nur angenähert lösen lässt. Es musste ausgewählt werden, da nicht allen alles gebracht werden kann. Und so haben bei aller angestrebten „Feinkörnigkeit und Vollständigkeit" (XXIII) Lücken zurückbleiben müssen.[13]

Wenden wir uns dem schematischen Aufbau der beiden Halbbände zu. Der Teil I befasst sich mit den historischen und intellektuellen Voraussetzungen, was zumindest den interessierten deutschen Leser sogleich an K. Flaschs erfolgreiches Buchprojekt Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin bis Machiavelli, Stuttgart 2013 (nun bereits in dritter erweiterter Auflage) erinnern dürfte. Flasch hat sein historisches Vorgehen ausführlich begründet, definitiv Abschied von einer rein problemgeschichtlichen Darstellungsform genommen und von der theologisch eingeschnürten Sicht auf den Gegenstand sowieso. Damit ist er freilich nicht allein, wenn man in die Arbeiten von Imbach, de Libera, Marenbon, Vasoli, Sturlese u. a. schaut.[14] Von dem ‚Geist' der Monographien und Studien, die aus diesem Gelehrtennetzwerk hervorgegangen sind, ist die Darstellung hier dann auch wesentlich geprägt. Dass in dem Doppelband diese Kompetenzenbündelung erreicht werden konnte, ist eine Erwähnung durchaus wert, da eine Überblicksdarstellung zur Philosophieentwicklung im 12. Jahrhundert bislang nur in einer Publikation umfänglich versucht worden war.[15]

In dem Abschnitt des 1. Halbbandes, der sich den Denkvoraussetzungen widmet, finden wir die historische Situation im 12. Jahrhundert umrissen. Die Schulen und Denker des französischen Kulturkreises reüssieren.[16] Es erfolgt die soziale und kulturelle Einordnung der aufkommenden Denkschulen, sodass davon ausgehend die philosophisch relevanten Werke ihrer herausragenden Vertreter analysiert und dargestellt werden können. Mit der näheren Charakterisierung von „intellektuellen Orten" treten „Individuen und Institutionen, die die räumlichen und zeitlichen Entwicklungen einer intellektuellen Geographie bestimmen" (47) in den Blickpunkt, sodass sich schließlich auch erste Hinweise auf ein erstehendes korporativ sozialisiertes Universitätsmilieu finden lassen. Eine Übersicht wird geboten, welche Texte zur Verfügung standen („Die ideale Bibliothek") – ein klug orientierender Einfall, wie ich finde –, und der Charakter zeittypischer Bildungsorte ist skizziert (Kloster, Kathedrale, Hof, Vorformen der Universität). Eingegangen wird auf die sich entwickelnden literarischen Gattungen sowie die sich ausbildenden wissensvermittelnden Techniken in dem Abriss zur Kulturgeschichte intellektueller Praktiken (eingeschlossen die Modi der Wissensaneignung und -verbreitung). Und es darf seit der Epoche machenden Studie von J. Le Goff nicht fehlen,[17] den Leser mit dem sozialen Stand des Intellektuellen in diesem Jahrhundert vertraut zu machen. Dabei ist ein Gelehrtentypus zu beschreiben, dessen Existenzweise sich in Regularien bewegt, die noch wesentlich von monastisch geprägten Institutionen dominiert sind. Der Bearbeiter dieses Abschnitts, C. Giraud, ist sichtlich bestrebt, über Le Goffs Einsichten hinauszukommen. (68–77)

Der Teil II widmet sich im 2. Kapitel dem reformerischen Gepräge der tonangebenden Mönchsorden und der daran ausgerichteten Wissenskultur (Benediktiner, Zisterzienser, Kartäuser, Augustiner-Chorherren, Prämonstratenser, Viktoriner), sowie den aus diesem Umfeld hervorgegangenen Denkern. Hier hatten die französischen Kollegen augenscheinlich das Heft in der Hand. Beiträge deutscher Mediävisten finden sich integriert, was erfreut. Die Kapitel 4 bis 10 sind mit den verschiedenartig verfassten politischen Räumen Europas und den Aktivitäten der darin sich etablierenden Bildungszentren befasst.

Die Darstellung der Schulen sowie ihrer herausragenden Theoretiker folgt einer schematisierten Darstellungsstruktur, die nur gelegentlich abgewandelt werden muss: „Primärliteratur. – Leben. – Werke. – Lehre. – Wirkung. – Sekundärliteratur." In der Rubrik „Werke." erhält der Leser im Spaltensatz einen komprimierten Überblick über den Inhalt der Hauptwerke des ins Auge gefassten Gelehrten. Unter den Hauptüberschriften sind zur schnelleren Orientierung für die abzuhandelnden Themenkreise Schlagworte gesetzt. Die Angaben zur Primärliteratur unterteilen sich in: „Werkverzeichnis. – Editionen. – Übersetzungen." Angaben zur Sekundärliteratur sind subtiler aufgeteilt, wobei im Falle überaus bekannter Denker – wie etwa bei Abaelard – kundige Auswahl des Lesers Rettung aus dem uferlosen Meer einschlägiger Publikationen schaffen muss. Angeführte Werke und Texte werden in den Verzeichnissen zur Primär- oder Sekundärliteratur durchnummeriert, sodass sich Verweise im Fließtext mit den Nummern begnügen können. (XXXI)

Im 2. Halbband wendet man sich in den Kapiteln 5 bis 10 den Entwicklungen im Imperium (nördlich der Alpen, südlich der Alpen), am päpstlichen Hof, in England, im Königreich Sizilien und auf der iberischen Halbinsel zu. Das 10. Kapitel stellt anonyme Texte aus den Bereichen Grammatik und Logik vor sowie autoritativ gewirkt habende Texte von nicht mehr verifizierbaren Autoren. Dazu zählen etwa das pseudoaristotelische Secretum secretorum, der Liber de causis, oder die fast schon klandestin anmutenden Thesen des Liber XXIV philosophorum. Der Leser findet hier bspw. alle 24 Definitionen – ausgespart sind der Prolog und die knappen Definitionserläuterungen – in deutscher Übertragung vor. Zum Ausgangspunkt hat R. Imbach die verdienstvolle deutsche Erstübersetzung von K. Flasch genommen,[18] die natürlich bei ihm manche Abwandlung erfährt. Vertieft man sich in die äußerst verwickelte Materie, wird schnell klar, dass sowohl der Ausgangstext als auch die Übersetzungsversionen eine Vielzahl von Schwierigkeiten bereithalten.[19] Das jedoch macht die philologisch-philosophische Arbeit an diesen Texten erst spannend.

Dem Teil III des 2. Halbbandes („Das Feld der Philosophien") ist die komprimierte Überblicksdarstellung bedeutsam gewordener philosophischer Thesen anvertraut. (999–1286) Das Kapitel 11 (L. Cesalli/R. Imbach) macht den Leser mit den Grundzügen des Philosophieverständnisses im 12. Jahrhundert ebenso bekannt, wie mit der sich immer komplexer ausgestaltenden Einteilung und Zuordnung der Wissenschaftsdisziplinen. (999–1030) Das Kapitel 12 (F. Goubier, I. Rosier-Catach, L. Valente) ist den Entwicklungen im Verhältnis von Philosophie und Sprache in Bezug auf die allgemeine Logik vorbehalten, sowie hinsichtlich der Möglichkeiten, sie auf die theologische Rede vom Göttlichen anwenden zu können (Äquivozität, Univozität; Suppositionslehre, modi significandi etc.). (1031–1124) Als zentraler Vorgang ist auszumachen, dass die logica vetus (in der Hauptsache Die Kategorien, De interpretatione des Aristoteles und die Isagoge des Porphyrius, lateinisch von Boethius) in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts von der logica nova (Aristoteles' Analytica, Topica und Sophistici Elenchi) abgelöst wurde.

Dem schließt sich im Kapitel 13 die Betrachtung von Themen an, die der praktischen Philosophie angehören (Bild vom Menschen (M. Perkams), Ethik (D. Poirel), politische Theorie (J. Miethke)). (1125–1192)[20] Deutlich gemacht konnte werden, wie die einsetzende Verwissenschaftlichung des Rechts (Kanonistik, Dekretistik, Legistik, Ordnungsdenken) die Rationalisierungsverfahren des philosophischen Diskurses befördert hat. Die Ausarbeitung zur theoretischen Philosophie im Kapitel 14 orientiert sich sodann an den Hauptfeldern der theoretischen Wissenschaften: der Physik (B. Obrist), der Mathematik (B. Obrist) und dem Komplex „Ontologie und Metaphysik" (A. de Libera/J. Marenbon). Verhandelt werden die Stellung der Metaphysik sowie die Themenbereiche „Substanz und Akzidenzien", „Universalien", „Individuation", „Materie und Form", „Struktur der konkreten Dinge", „Zeit", „Modalität" und „Aussagen und Sachverhalte". (1193–1274) Das Kapitel 15 („Sacra doctrina", D. Poirel) schließt ab mit einer Analyse zum Verhältnis der Bibelexegese und der Ausbildung einer Theologie unter Einschluss philosophischer Positionen sowie der veränderten Darstellungsformen (erste Summen und Sentenzen-Kommentare). (1275–1286) Zu all den überblicksartig aufgefächerten Themenfeldern wird man kräftig diskutieren können.

Sachregister, Namenregister, Siglenauflösung sind selbstverständlich. Beigegeben ist ein Verzeichnis jener Stellen im Gesamttext, in denen auf den Inhalt anonym abgefasster Schriften eingegangen worden ist, die für die Ausbildung philosophischer Positionen bedeutsam gewesen sind.

Nicht nur die satztechnische Präsentation des Bandes ist überaus ansprechend, auch mit der redaktionellen Arbeit, die auf Verlagsseite geleistet worden ist, darf der Leser hoch zufrieden sein. Dank der konzentrierten Arbeit der beteiligten Artikelschreiber, Lektoren und Korrektoren schmälern nur wenige Druckfehler das Lesevergnügen.

Im Folgenden möchte ich auf einige Arbeitsresultate hinweisen, die mich – aus unterschiedlichen Gründen – besonders angesprochen haben und auf die ich aufmerksam machen möchte. Anregend und streitbar zugleich erschien mir die Sicht auf den gelegentlich höchst militanten Christen Bernhard von Clairvaux, den Chr. Trottmann, ausgehend von E. Gilson, als einen Mystiker ausmacht, bei dem sich ein philosophisch durchaus beachtlicher christlicher Sokratismus finden lasse. (141–159) Nach Bernhard von Clairvaux erkennt allein der die Wahrheit, der sich in der Demut seines Willens vollendet. (148) Dessen Vernunft dient dem aus sich freien Willen, der für die moralische Vervollkommnung zum Heil wesentlich ist, was augustinisches Traditionsgut anzeigt. (153) Trottmann weiß, dass er sich auf schwierigem Gelände bewegt und mit nur wenigen Interpreten zusammengeht, die zu zeigen „wagen", dass Bernhards „Denken Beziehungen zur Philosophie aufweist". (160)

Problemanalytisches Vorgehen von Substanz findet sich in den Beiträgen von N. Germann zur Schule von Chartres (456–543) praktiziert, das mich als Leser anzog. Wie bemerkt rückt die neuplatonisch geprägte Naturspekulation in den Mittelpunkt der hier versammelten Denker. Die vorgenommene Untersuchung zeichnet nun aus, zentrale Problementwicklungen unter Einsatz eines weit ausgreifenden Umfangswissens zu philosophisch fesselnder Darstellung zu bringen. Solches gelingt nicht durchweg auf den über eintausend Seiten. Anderwärts muss sich der Leser mit einer sortierten Themenschau begnügen, wie bspw. in § 35. Physica/§ 36 (1195–1240), wo bemerklich die Platzökonomie mitregiert hat. Auch konnte es nicht ausbleiben, dass ein einführender Überblick zu einzelnen Schriften in einer wenig die Tiefe erschließenden Werkbeschreibung verharrt. Der Rückzug auf eine Art des philologischen Positivismus ist besonders dann zu beobachten, wenn die Forschungsdecke dünn und der Zustand der zu befragenden Texte denkbar schlecht ist.[21]

Ob Hildegard von Bingen unter die philosophischen Köpfe des Jahrhunderts eingereiht werden kann, bleibt für Chr. Meier zwar strittig, gleichwohl wird von ihr eine Art erweiterte Werkübersicht geboten.[22] (101–111) Dass Petrus Venerabilis der erste gewesen sein soll, „der im Abendland programmatisch die Unwissenheit in der Auseinandersetzung mit dem Islam bekämpfte und auf Vernunftgründe statt Glaubenskrieg setzte" (121), erscheint mir nicht völlig falsch, wenn es auch so glatt formuliert den Beginn eines Toleranzdenkens suggeriert, den ich allerdings weder hier noch auch bei Abaelard sehen kann.[23] Pragmatiker hat es sicherlich gegeben, aber eine Gesellschaft, die auf persönlich vermittelten Macht- und Anerkennungsbeziehungen basierte und der noch kein entpersonalisiertes Rechtssystem als überständische Ausgleichssphäre eingezogen war, ließ in der Verknüpfung von unverrückbarer Schöpfungsordnung und Weltordnung eine wirkliche Toleranzidee, gepaart mit sachlich gelassener Auseinandersetzung, nicht zu.[24] Es hat neben den erschöpfenden Religionskriegen sozialhistorisch seine Gründe, dass über Toleranz im Sinne des Begriffs erst ab dem 18. Jahrhundert in Europa ernsthaft diskutiert werden konnte.

Im Weiteren finden sich etwa Guerric von Ivry neu bewertet (160–164) oder Helinand von Froidmont. (198–205) Aelred von Rievaulx ist eine erfreulich vertiefte Darstellung gewidmet. (164–179) Und mit Isaak von Stella wird „zweifelsohne der wichtigste zisterziensische Philosoph des 12. Jahrhunderts" (188) besprochen. (185–194) Da es „für einen Aufstieg zur Weisheit [...] der Gesamtheit der Erkenntnisfähigkeiten bedarf" (191), richtet sich Isaaks Augenmerk in besonderer Weise auf die Seelenlehre (Epistula de anima). Die hiervon beeinflusste anonyme Schrift De spiritu et anima gilt als eine wenig originell angelegte Kompilation (206) – obgleich jene 65 Kapitel in der Folge „äußerst einflussreich gewesen sind" (207), und so findet sich dieser Traktat hier (zu recht?) stiefmütterlich behandelt. In dem breit angelegten Abschnitt zu Joachim von Fiore (226–244) geht das Bemühen dahin, diesen weder zum „visionären Propheten der Endzeit der Kirche" noch zum „Vorboten der modernen Geschichtsphilosophie" zu verklären. (230) Die historische Person und der wirkliche Gehalt seiner Lehre sollen bei Chr. Trottmann zur Geltung kommen. Schwierig wird die Darstellung bezüglich der frühen Kartäuser, denn sie schrieben „keine Werke, die für den philosophischen Diskurs oder die Ausbildung an Schulen gedacht waren". (245) Aus ihren Skriptorien ging neben kopierten Texten allerdings so manches synoptische Florilegium hervor, das zeitgenössisches Wissen in aufbereiteter Form weitertrug. Für die Augustiner-Chorherren, sie beriefen sich auf die Regula beati Augustini, die zur Zeit der gregorianischen Kirchenreform ihren Orden gründeten, zählte die Neubestimmung des Priesterstandes zum Kernanliegen. Während bei ihnen jene Themen die Schriftenproduktion bestimmten, entstand dagegen im Marbacher Raum ein Lehrdialog, der sich naturphilosophischen Themen widmete. Mit dem Lucidarius liegt nach G. Steer und L. Sturlese „strenggenommen das erste philosophische Werk in deutscher Sprache überhaupt" (275) vor, worin der Autor, der sich an der Philosophia des Wilhelm von Conches orientiert, über seine Vorlage – das Elucidarium des Honorius Augustodunensis – weit hinausgeht. Die Anzahl der Handschriften bezeugt enorme Verbreitung, sodass der Lucidarius „als das wirkungsvollste Werk philosophischen Zuschnitts aus dem gesamten deutschen Mittelalter gelten" kann. (276) Während sich im deutschen Raum Gerhoch von Reichersberg gegen die französischen Schulen positionierte, besonders gegen jene, die sich von Abaelard und Gilbert von Poitiers beeinflusst zeigten, rezipierte der elsässische Kanoniker Hugo von Honau nicht nur die porretanische Theologie und verbreitete sie am Hofe des Kaisers Friedrich I. Barbarossa, sondern diese Richtung orientierte sich – anders als die Adepten des Augustinus um Bernard von Clairvaux – an den griechischen Kirchenvätern. Auch suchte man in Konstantinopel intensiv nach griechischen Texten. Die hohe Mobilität der lehrenden Magister bedingte stetig neue Schulgründungen und eine unstete Vernetzung verschiedenster Lehrinhalte. Von erheblicher Bedeutung für die Entwicklung im Kaiserreich unter Friedrich I. wurde die 1155 für Bologna erlassene Authentica habita, der Schutzbrief für alle reisenden Studierenden, denn das Scholarenprivileg sicherte die rechtliche Autonomie entstehender Universitäten im Reich und entzog sie päpstlichem Zugriff. Was der juristischen Schulgründung in Bologna zum Aufschwung verhalf, griff anderen Orts so nicht. Zwar wurde Paris „zum Mittelpunkt der beträchtlichen intellektuellen Entwicklung der zweiten Hälfte des Jahrhunderts", (412) aber die theologische Ausbildungsstätte blieb naturgemäß päpstlicher Lehraufsicht unterstellt.

Unter den Viktorinern erstanden, ausgehend von ihrem Schulgründer Wilhelm von Campeaux, dann intensiv vorangetrieben von Hugo von Sankt-Viktor, höchst originelle Werke zur Grammatik, Theologie, Philosophie und Geschichte, sowie zu spirituellen Themen der monastischen Lebensgestaltung. Hohe Anerkennung fand Hugos theologische Summe De sacramentis christianae fidei, auf die sich noch die spätere Summenliteratur beziehen wird.[25] Jene Summen, die im 12. Jahrhundert entstehen, umfassen indes „weniger umfangreiche Diskussionen als vielmehr systematische Zusammenfassungen" (59), wie Hugos Unternehmen exemplarisch zeigt. Hugo erstrebte ein ganzheitlich angelegtes Erfassen jener Weisheit, die sich in der Heiligen Schrift verbirgt. Um dem zu genügen, entwickelte er ein enzyklopädisch strukturiertes Studienprogramm, indem die zu unterrichtenden philosophischen Disziplinen in deutlich verfeinerter Unterteilung und nach pädagogischen Erfordernissen geordnet aufgeführt werden. Im Zentrum seines Didascalion de studio legendi, dieser Kartographie eines umfänglichen und klug geordneten Wissens, das von den sieben freien Künsten ausgeht, stand die Perfektionierung jener Fähigkeiten, die einem hoch trainierten Gedächtnis zuarbeiten. Bedingt durch die Rezeption seiner Schriften in franziskanischen Kreisen wirkte Hugos umfangreiches Werk noch lange fort. (311–325) Die Schule der Viktoriner erfährt in dem Band eine erfreulich breite und ausdifferenzierte Darstellung. (306–372) Und man folgt dem von R. W. Southern bemühten Gegensatz nicht weiter, der zwischen dem „humanistisch-literarischen offenen 12. Jahrhundert" und der „naturalistisch orientierten, klassischen Weltsicht des 13. Jahrhunderts" bestanden haben soll. Diese Etikettierungen gelten als „Mythos" von geringer Erklärungskraft. (378)

Es war die Kathedralschule von Chartres, die zum Kristallisationspunkt für hervorragende Gelehrte (Gilbert von Poitiers, Thierry von Chartres, Wilhelm von Conches, Bernardus Silvestris, Clarenbald von Arras) wurde. Sowohl deren gedankliche Vielfalt als auch die räumliche Mobilität der gelehrten Köpfe lässt sich nicht erfassen,[26] wenn man von einer humanistischen „Schule von Chartres" ausgeht, wie dies noch R. W. Southern angenommen hatte. Eine „Chartreser Philosophie" (457) in diesem vereinheitlichten Sinne hat es nicht geben können. Thierry von Chartes' metaphysisch-theologische Prinzipienreflexionen lassen sich ebenso wenig mit Wilhelm von Conches' Physikalismus und Biologismus in einen gleichlaufenden Zusammenhang bringen, wie die „begrifflich-ontologische Analyse des Seienden" (457) durch Gilbert von Poitiers oder die „kosmologisch-mythologischen Dichtungen" (458) des Bernhard Sylvestris. N. Germann verzichtet in ihrer Untersuchung bewusst auf einebnende Sammelbegriffe wie „Humanismus", „Platonismus" und beschreibt ihr Verfahren so: „Stattdessen wurde der Versuch unternommen, sowohl die Werke als auch die Lehre der jeweiligen Gelehrten auf der Grundlage der Originaltexte selbst zu beschreiben und anhand von immanenten Kriterien (wie Ambiguitäten, Widersprüchen, Abweichungen von tradierten Positionen, besonderen systematischen Schwerpunktsetzungen) zu diskutieren." (458) Das bedingt, dass die Autorin ihre Darstellung von der reichlich zur Verfügung stehenden Sekundärliteratur bewusst ablöst, um den philosophischen Zugang zu den einzelnen Denkern angepasst diversifiziert freilegen zu können. Das Ergebnis dieses selbstbewussten Vorhabens hat mich nicht gänzlich unkundigen Leser überzeugt.

Gilbert von Poitiers war zunächst durch seine eigenständige Auslegung der Heiligen Schrift (Media Glossatura) bekannt geworden. (414) Als philosophisch denkender Theologe hatte er zudem im Anschluss an Boethius' Abhandlung De trinitate die Substanz nach deren quod est und dem quo est (was etwas ist; wodurch etwas ist) bestimmt, um diese Unterscheidung für das Verständnis von subsistens in der Debatte um die Erfassung der göttlichen Trinität zu nutzen. Nach N. Germann führen seine erweiterten kategorialen Überlegungen dazu, sowohl den Status von Relationen, die nach Aristoteles und Boethius lediglich von akzidenteller Natur sein sollten,[27] aufzuwerten, als auch die Existenzweise subsistenter Formen in der wechselseitigen Abhängigkeit mit der Materie zu bestimmen – was einer rein platonischen Sicht auf die ontologische Natur der Form Grenzen aufzeigt. Ausgehend hiervon waren das Teil-Ganzes-Verhältnis sowie die substantiellen Bestimmungen zu Einzelnem, Individuum und Person neu zu durchdenken. „Was Gilbert auf diese Weise erreicht, ist eine exakte Korrespondenz zwischen Logik und Prädikation einerseits und Ontologie andererseits. Der Preis, den er hierfür zahlt, ist jedoch hoch: Er bedeutet den Verlust von inhaltlich klar bestimmbaren Begriffen in den natürlichen Wissenschaften sowie der Mathematik." (483) Gilbert beförderte durch die Ausrichtung der von ihm verfeinerten Argumentationsmethodik den Vorgang, die Theologie als Wissenschaft auszubilden,[28] was jedoch konservative Kreise als ungerechtfertigte Logifizierung der geheimnisvollen göttlichen Existenz und somit für häretisch ansahen. Indem etwa Thierry von Chartres Zahl und Proportion „als grundlegende metaphysische Prinzipien" in platonischer Art und Weise begriff, wurde auch von ihm die tief beargwöhnte Verwissenschaftlichung der Lehre von dem Heiligen befördert.

Chr. Grellard bestimmt die Philosophie des Johannes von Salesbury als „eine christliche und zugleich skeptische", „christlich, weil sie nach der göttlichen Wahrheit und dem göttlichen Gesetz sucht; skeptisch, weil der Skeptizismus die Vernunft in einen Zustand der Mäßigung und Bescheidenheit versetzt". (574) Das bedingt auch, dass sich der Mensch in seinem Erkenntnisstreben mit unsicheren Mutmaßungen zu bescheiden hat. Diese inspectio praedicamentalis ist „auf grundlegende Weise eine Erkenntnis durch Annäherung". (580) Im Zuge dessen gewinnt die Dialektik erkenntnismethodisch an Boden. In seiner theoretischen Philosophie folgt Johannes indes Augustinus. Den ihm eigenen Skeptizismus zieht er aus dem Werk Ciceros. Auch Augustinus schöpfte daraus, strebte aber danach, seine Lehre vom glückseligen Heil, das allein über Christus zu erlangen ist, gegen die Einwände der philosophierenden Skeptiker zu immunisieren. Kaum dazu passen will die eudämonistische Verstandesethik, die Johannes wider das epikureische Lustprinzip konzipiert, was dem Vorgehen des Aristoteles in der Nikomachischen Ethik ähnelt, dann aber auf die Grundlinien der lateinischen Kirchenväterliteratur einschwenkt. Zugleich sah Johannes als einer der ersten Denker des Mittelalters, dass zur Glückseligkeitslehre auch die Rückgewinnung der politischen Dimension gehört, was ihn wiederum mit dem Stagiriten zusammenführt, der die Ethica Nicomachea immer in den Zusammenhang mit seiner Politika gerückt sehen wollte. Da wird nun die temperantia im Hinblick auf das politische Handeln bedeutsam, das sich in einer organisch organisierten Ständegemeinschaft entfaltet, an deren Spitze ein Fürst steht, der sich dem Willen Gottes unterwirft. Johannes amalgamiert hierbei Elemente der platonischen und aristotelischen Ethik mit Theoremen zu jener Staatsauffassung, die Cicero in seinen Schriften verfochten hatte. (568–600)

L. Valente befasst sich mit der porretanischen Schule (Odo von Soissons, Simon von Tournai, Radulfus Ardens, Alain de Lille), was in der Darstellungsart wieder etwas hinter den Ansatz von N. Germann zurückgeht. (610–626) Teils ergänzen sich beide Artikel, behalten aber ihre je eigentümliche Herangehensweise und verweisen nur durch zweckdienliche Auslassungen aufeinander. Gelegentliche thematische Überschneidungen machen es dem Leser nicht leicht, sich zu orientieren. Und es scheint, als sei der Text von L. Valente (§ 16 Notre-Dame, 601–667) recht schnell übersetzt worden, denn an einigen Stellen ist die Mühe noch allzu bemerklich, den recht verschachtelten Satzfügungen zu inhaltlicher Stringenz im Deutschen zu verhelfen. Alanus ab Insulis sollte es sein, der sich in der theologischen Wissenschaft vornimmt, in mathematischer Strenge deren Hauptsätze zu deduzieren. Auch zitiert er erstmals sowohl aus dem von Arabern kompilierten Liber de causis, wie aus dem hermetischen Asclepius und entlehnt wesentliche Gedanken dem Liber XXIV philosophorum.

Es folgt die Schule des Petrus Lombardus (Petrus Comestor, Peter von Poitiers), dessen Quatuor libri Sententiarum in theologischer wie philosophischer Hinsicht zu einem der einflussreichsten Werke des Hochmittelalters werden sollte. Die Sentenzensammlung des Lombarden ist stark vom Augustinismus und weiteren lateinischen Kirchenvätern geprägt, zeigt sich aber auch von dem frisch übersetzten Werk (durch Burgundius von Pisa) des Griechen Johannes Damascenus (De fide orthodoxa) beeindruckt. Auf die intensiv unter Philosophen diskutierten Texte des Spätrömers Boethius geht Petrus hingegen fast gar nicht ein. In der katalogisierend angelegten Themensynopsis werden die theologischen Streitfragen eher markiert und moderiert, als dass sie diskutiert würden. Das lässt das Werk zwar „nicht allzu originell" (629) wirken, an den aufstrebenden Universitäten avancierte es im Lehrbetrieb vielleicht gerade deshalb zum obligatorischen Teil der Theologenausbildung.

Der Beitrag von J. Marenbon zu Peter Abaelard im ersten Halbband erscheint zunächst verstörend reduziert.[29] Der Leser, der sich beim Stichwort „Abaelard" sicherlich mehr erhofft hat, muss sich indes gedulden, denn am Ende des 2. Halbbandes (1241–1273) wird Marenbon die Statur des Theoretikers Abaelard in bemerkenswert konzentrierter Weise umreißen.[30]

Mit dem Teil III hebt der komprimierte Theorieteil der Überblicksdarstellung zur Philosophie im 12. Jahrhundert an. Am Beginn steht die Analyse von einführenden Abhandlungen der Zeit, in denen das philosophische Wissen in seine Bestandteile unterteilt und deren interne Abhängigkeiten deutlich gemacht werden. Über die antiken Zuordnungsschemata ist man bald hinaus, wenn sie auch weiter mitlaufen, aber der Fortgang von Hugo von St. Viktors Didascalicon zu Dominicus Gundissalinus' De divisione philosophiae macht den immensen Fortschritt sichtbar, sodass bei letzterem von einer „Neuprägung des Philosophiebegriffs im 12. Jahrhundert" (1013) mit guten Gründen gesprochen werden kann.[31] Die vollzogene Entwicklung lässt sich an vergleichenden Schemata eindrucksvoll demonstrieren. (1024–1028)

Was sich in den Übersetzerzentren von Al-Andalus tat, sollte bekanntlich einschneidende Folgen haben, denn über das fast vollständige Corpus Aristotelicum hinaus fanden hierüber Texte von Alfarabi, Algazel, Avicebron, Avicenna und Averroes Eingang in den lateinischen Kulturkreis. Die überwiegende Anzahl von Übersetzungen aus dem ibero-arabischen Kulturraum entstand in Toledo nach 1140 (905), obgleich von einer koordinierten Übersetzerschule nicht gesprochen werden kann, was Mehrfachübertragungen bezeugen. (911) Zwar wusste man in den iberischen Übersetzungszentren sehr wohl, dass die Araber im astro-mathematischen und medizinischen Bereich den Lateinern überlegen waren (907), dennoch wird etwa Hermann von Carinthia, als er nach Südfrankreich zurückkehrte, „mit einer Geisteshaltung konfrontiert, die seine Arbeit nicht zu schätzen weiß. [...] Ganz offensichtlich sucht der Übersetzer ein Publikum für sein Werk." (907) Im Laufe des 13. Jahrhunderts sollte sich das grundlegend ändern. Der einziehende Aristotelismus in die theologisch-philosophische Debatte hat nach G. Wieland immerhin „die Ablösung von der Bildungsvorstellung des 12. Jahrhunderts" bewirkt.[32]

Bis die intensive Neurezeption des Corpus Aristotelicum im 13. Jahrhundert einsetzte, waren die Aristoteles-Kommentierungen und neuplatonisch orientierten Auslegungen des Spätrömers Boethius von anhaltend überragender Bedeutung. Mit Alexander Neckam tritt einer der ersten Aristotelesleser unter den Lateinern auf den Plan, der über Kenntnisse von bislang ungekannten Texten des Stagiriten verfügte. (846) Die vereinzelt einsetzende Rezeption der neu ins Lateinische übersetzten Aristotelestexte erfolgte alsbald unter dem Einfluss der viel weiter entwickelten philosophischen Interpretationskultur arabischer Kommentatoren. Dem Werk des Avicenna sollte hinsichtlich der Bestimmungen, was die Seele, was Erkenntnis, was die Metaphysik sei, eine besondere Rolle zukommen.[33] In den Quaestiones naturales des Adelard von Bath werden erste Einflüsse der arabischen Wissenschaftskultur sichtbar, die auf das Denken der Lateiner auszustrahlen beginnt. (827) Der interkulturelle Austausch, vermittelt über Konstantinopel (Jakob von Venedig, Burgundio von Pisa) (776–786) oder über die Übersetzerzentren auf der iberischen Halbinsel, machte es möglich, Texte von arabischen, jüdischen, spanischen und byzantinischen Gelehrten in die theologisch-philosophischen Debatten einzubeziehen, womit sich eine Entwicklung anbahnt, die im 13. Jahrhundert zu breiter Entfaltung gelangt. Dass bei dem Wissenstransfer von der iberischen Halbinsel die Himmelskunde im Zentrum des Interesses gestanden hat, gilt es im Kopf zu behalten. (899f.) Die Astronomie – und mithin auch die Astrologie – verschaffen höhere Einsicht, bevor sich zu Zeiten Galileis und Keplers göttliche Offenbarung und empirische Himmelskunde endgültig nicht mehr zur Deckung bringen lassen.[34] Der Enträtsler des Himmels erscheint als der entscheidende Vermittler einer höheren Wahrheit, was rückwirkend die Anerkennung dieses Gelehrtenstandes bestärkt, der da noch fest zu den Philosophen rechnete.

Mit dem Band 3 aus der Reihe „Die Philosophie des Mittelalters" verfügt der ganz und gar erneuerte „Überweg" erstmals über eine modern strukturierte und breit aufgestellte Überblicksdarstellung zum philosophischen Entwicklungsgang im 12. Jahrhundert – womit in der philosophiehistorischen Mediävistik für die kommenden Jahrzehnte fraglos die Maßstäbe gesetzt sind. Konzeptionell und inhaltlich ist sein Gehalt mit dem des Bandes 4 bestens abgestimmt. Während der Erarbeitung des Bandes 3 war vielfach Neuland zu betreten, wobei es gelungen ist, in diese oft nur episodenhaft wahrgenommene Periode viel erhellendes Licht einzutragen, sodass die philosophierelevanten Entwicklungslinien dieser Epoche hervortreten können. Jedem Mediävisten oder am Mittelalter Interessierten ist es daher sehr zu empfehlen, sich besonders in diesen Band zu vertiefen, hat doch das 12. Jahrhundert in den Darlegungen zur Philosophiegeschichte lange genug ein unverdientes Schattendasein gefristet.

1 Zur gesamten Entstehungsgeschichte des „Überweg" lieferte H. Anzulewicz jüngst einen sehr kundigen Überblick, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 68/1 (2021), S. 313–327. 2 Sehr interessant, das speziell vernetzte Modell „der ibero-arabischen Hofkultur" (902), zu dem Ricklin etwa bemerkt: „Grundsätzlich konfrontiert es die Christen mit einer Praxis des Wissens, die, anders als die eigenen Kloster- und Kathedralschulen, nicht von vornherein religiös determiniert ist." (901) 3 Ein aufschlussreiches Gespräch lässt sich nachlesen, das R. Imbach mit Th. Ricklin vor dessen Tod hat führen können, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 20 (2017), 173–199. 4 Beispielhaft sei auf das Kapitel 7 (§ 23. England) verwiesen, das C. J. Mews verantwortet (809–862). 5 „Das Trivium steht im Zentrum der theoretischen Kreativität des 12. Jahrhunderts, der ‚Renaissance' des Wissens, insbesondere des philosophischen." (1072) Indes, so wie man mit dem „Humanismus" übervorsichtig umgehen sollte, so muss sich die Aussagefähigkeit des Begriffs „Renaissance" entleeren, wenn dessen Gebrauch aus pathetischen Gründen fast endlos vermehrt wird. 6 „Das 12. Jahrhundert ist ein Jahrhundert, das die sprachphilosophische Reflexion privilegiert, und in dem sich die sprachlichen Künste auf symbiotische Weise entwickeln, die philosophischen Überlegungen durchdringen und das nötige Rüstzeug für die theologischen Probleme liefern, die im Gegenzug die sprachlichen Künste mit neuen Perspektiven bereichern und ihre theoretischen Instrumente verfeinern." (1045) Zur Rede über Gott im Sinne einer „translatio", vgl. 1087–1090. 7 Zusammenfassend dazu, vgl. „§ 33.Ethica: Sünde, Gnade und Freiheit" (D. Poirel). (1155–1168) Gemeinsinn ließ sich ohne Transzendenz nicht denken, aber das Verpflichtende Gott gegenüber war von Abaelard in die Gesinnung des Einzelnen rückverlegt worden. Wie das Verhältnis von Theologie und Ethik freilich heute noch immer bestimmt werden kann, bezeugt diese Äußerung: „Das Christentum ist keine Ethik, sondern verfügt über eine Ethik. Im Umgang mit der Moral heißt das, daß die Gnade die menschliche Person verwandelt vor jeglicher Moral, und daß die Moral selber dieser qualitativen Bedingung als Kriterium und Aufgabe zugleich unterstellt wird." Vgl. J.-P. Wils, „Natur und Gnade", in: J.-P. Wils/D. Mieth, Grundbegriffe der christlichen Ethik, Paderborn/München/Wien/Zürich 1992, S. 144f. 8 „Die Auffassung, die gesamte Schöpfung sei für den Menschen entstanden, ist im 12. Jahrhundert weit verbreitet." (1133) Allerdings engt der stark monastisch beeinflusste Diskurs die Herausstellung der Möglichkeiten des Menschen noch ein, muss er sich doch aus dem angeborenen Sündenstand herausarbeiten. Zunehmend richtet sich die Erkenntnis auf dessen Verfasstheit als leib-seelisches Wesen, auf die Potentiale seiner verschiedenen seelischen Fähigkeiten, die dennoch in ihm als selbstverantwortete, gewissensbestimmte und willensfreie Person zu innerer Einheit finden. (1135–1154) 9 Vgl. u. a. meine Rezension zur neu übersetzten Ausgabe des Periphyseon (H. G. Zekl) sowie die zu Eriugenas Hypertheologie (V. Limberger) in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 20 (2017), S. 248–265. Es fällt auf, dass sich in gesellschaftlichen Krisenzeiten diese Verschiebung vom Wissen zur Haltung wieder beobachten lässt, um klare Kontur zu gewinnen. Und erneut spreizt sich eine moralisch aufgeladene Haltung auf, deren Jünger und Jüngerinnen meinen, den mühseligen Weg über den kommunikativen Wissensdiskurs mit felsenfesten Gewissheiten abkürzen zu können. Nötigenfalls kann man seine Kontrahenten auch ab-canceln. Wir sehen, das Mittelalter ist uns näher als man gemeinhin glauben will. M. Mulsow verwendet in seinen Darlegungen die Fügung der „inferentiellen Brisanz", die auf subkutane Dekonstruktionsprozesse aufmerksam macht, abgesetzt von der Annahme eines abstrakt rekonstruierten Paradigmenwechsels: „Inferentiell brisant ist Wissen dann, wenn seine Integration in den größeren Wissensbestand dazu führen würde, eine signifikant große Zahl dort etablierter Wahrheiten in diesem Bestand umzustürzen." Prekäres Wissen. Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit, Berlin 2012, S. 32. Ganz anders dagegen bspw. bei J. Decorte, Eine kurze Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, Paderborn 2006, S. 12: „Wenn die Philosophie zu etwas imstande ist, dann nur insofern sie in der Glaubenswahrheit aufgenommen ist ... [...] Glaube bietet uns ein Ideal von Sein: das Glück. Denken ist das Mittel, dieses Ideal von Sein, Vernunft das Mittel, das Ideal von Glück zu realisieren." So heißt es bspw. anlässlich der Überblicksdarstellung zu anonymen Logik- und Grammatikwerken: „Die folgende Darstellung kann nur eine vorläufige Idee des Reichtums und der Verschiedenheit des diesbezüglichen Materials bieten." (945) Man kann sich daran aufhalten, würde eine Konstellationsänderung aber auch nur im Gefolge anderer Leerstellen zustande bringen. Woran hier angeknüpft wird, machen die Herausgeber bereits zu Beginn ihrer „Einleitung" deutlich. (XXI–XXIII) Vgl. P. Dronke (ed.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge 1988. „Die Scholastik als philosophische Leitbewegung hat ihren Siegeszug von Frankreich und nicht von Italien aus angetreten." (760) J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Paris 19852; Die Intellektuellen im Mittelalter, übers. v. Chr. Kayser und G. Bonhoeffer, München 19932. Was ist Gott? Das Buch der 24 Philosophen, Lateinisch-Deutsch. Erstmals übersetzt und kommentiert von K. Flasch, München 2011, S. 24–76. Flasch präsentiert den Text, den F. Hudry nach ihrer Ausgabe von 1989 dann 1997 für Hermes latinus III,1 vorlegte, der überdies 2009 eine weitere Ausgabe folgen sollte, welche sich auf die neu gefundene Handschrift Laon stützte. Wir haben hier drei voneinander recht abweichende Editionen, was stets zu bedenken ist. Jede gebotene Heranführung kann dem Leser nur eine erste Orientierung ermöglichen, wenngleich Flasch in seiner gewählten Textgrundlage die „mittelalterliche(n) ‚Normalfassung'" (8) sieht. Es wird leider kaum klar, worauf sich die zu Teilen doch recht unterschiedliche Auflösung und Terminiwahl hier gestützt hat. Man betrachte bspw. die erste Definition: „DEVS EST MONAS MONADEM GIGNENS, IN SE VNVM REFLECTENS ARDOREM." Flasch hatte übersetzt: „Gott ist die Monade, die eine Monade erzeugt und sie als einen einzigen Gluthauch auf sich zurückbeugt." (25) Imbach übersetzt: „Gott ist die eine Monade erzeugende Monade (monas), die ein einziges Licht (ardor) in sich spiegelt." (978). Flasch bezieht ardor – im Sinne augustinisch geprägter Trinitätstheologie – auf die „glühende Liebe" (26) Gottes, während Imbach darin ein weit neutraleres Spiegelgleichnis ausmacht. Worauf gründet die Entscheidung, wenn man das zeitgenössische Umfeld dieses Textes einbezieht? Man kann das fragen, denn F. Hudry hat in ihrer Edition Le livre des XXIV philosophes, Grenoble 1989, S. 89 (Anm. 4) – die mir eben zur Hand ist – bspw. angemerkt, dass sich ardor – nach Aristoteles und Cicero – auf den himmlischen Äther beziehe (Aristoteles, De caelo I 3, 270b 21). Zu den drei Ausgaben von Hudry und jenen „Tumulte(n)", die dies nach Flasch in der Fachwelt ausgelöst hat, vgl. ebd., 107–109. In: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli (Stuttgart 2013), hat K. Flasch das Problem dann noch einmal reflektiert, S. 290: „Gott ist der Eine, der eine einheitliche Welt, ein Uni-versum, erzeugt und dieses auf sich zurückbewegt? So dass die Welt aus der Ureinheit heraustritt, sich aber in glühender Liebe (ardor) in ihren Ursprung zurücksehnt? Dann wäre der Satz doch wohl antiken Ursprungs, bezöge sich auf das Heraustreten und zurückkehren des Kosmos aus dem Einen.Ardor wurde mit ‚Gluthauch' übersetzt; es könnte auch heißen: der Glanz zum Beispiel der Sterne. Dann könnte reflectens wörtlicher genommen werden, und der Satz könnte in seiner kosmologischen Deutung heißen: Gott ist das Eine, das den Kosmos als Einheit erzeugt hat, so dass dieser im Glanz des Äthers auf ihn zurückstrahlt. Es macht den Reiz dieses Textes aus, dass er zwischen buchstäblicher und bildlicher Bedeutung schwebt, dass er changiert zwischen Liebesglut und Ätherglanz." Vgl. jetzt dazu auch, ders., Politische Scholastik – Spätmittelalterliche Theorien der Politik, Tübingen 2021, S. VIII: „Erst wenn der Historiker lernt, die Selbstverständlichkeiten einer ihm fernen Zeit von den umstrittenen und umkämpften ‚offenen' Fragen zu unterscheiden, wird es ihm gelingen, die Anziehungskraft bestimmter Gedanken oder gar ‚Theorien' in konkreten Lebenswelten nachzuvollziehen." Angesichts solcher Befunde kommt man auch nicht umhin, als Teil des dahinterstehenden Problems auf die schlechte Stellensituation an den Universitäten – hier kann nur von den deutschen gesprochen werden – hinzuweisen, an denen ohne die immens kraftzehrende Einwerbung von Drittmitteln für die Forschenden des Mittelbaus fast nichts mehr möglich ist. Vgl. L. Sturlese, Die deutsche Philosophie im Mittelalter. Von Bonifatius bis zu Albert dem Großen 748 – 1280, München 1993, S. 204–219; K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 2013, S. 279–282, 279: „Die alte monastische Ethik behielt im Meinungsgewirr des 12. Jahrhunderts noch ihre Anziehungskraft, zumal wenn sie mit Kraft und mit neuen Kunstmitteln vertreten wurde wie bei Bernhard von Clairvaux oder Hildegard von Bingen. Ich zögere, beide in eine Geschichte des philosophischen Denkens aufzunehmen." Vgl. R. Glei, Einleitung, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, Altenberge 1985, S. XIII: „Seit über 500 Jahren war die Auseinandersetzung mit der neuen Religion von Ignoranz und Polemik geprägt gewesen; Petrus war der erste im lateinischen Abendland, der eine einigermaßen sachliche und wissenschaftliche Haltung dem Islam gegenüber initiierte." Petrus hatte eine beträchtliche Geldsumme ausgesetzt, um Robert von Ketton und Hermann von Dalmatien zur Übersetzung des Korans zu bewegen. Bernhard von Clairvaux sollte die Widerlegung des Korans übernehmen. Dieser lehnte diese Art des Kreuzzugs ab und rief stattdessen zum realen auf, sodass sich Petrus – allerdings im Bewusstsein seines intellektuellen Ungenügens – an die umfängliche Schrift Gegen die Lehre der Sarazenen (Contra sectam saracenorum) setzte. Aber bereits in einer kleinen Summa erblickte er Muhammed als „den verworfensten aller Menschen (miserrimo homine) [...] den der Teufel wie ein für ihn geeignetes Werkzeug benutzte" (n. 19, S. 19). Petrus führte die Lehren des Korans auf den Arianismus zurück, der als christliche Sektenhäresie bereits gebrandmarkt war. Von einer wirklich argumentierenden Auseinandersetzung ist bei seinen polemisch anrennenden Behauptungen nichts zu sehen, denn eigentlich will Petrus das absehbar stumpf werdende Kreuzzugsschwert nur intellektuell nachschärfen. Er versah letztlich das Sendungsbewusstsein der christlichen Streiter mit geschliffeneren Gründen – Deus lo vult. Th. Ricken weist zudem auf den Umstand hin, als sich Petrus müht, ein „Werk gegen den Islam zu schreiben", „übersieht er geflissentlich, dass ein Teil der kirchlichen Bildungselite bereits daran ist, das eigene Wissen entsprechend dem arabischen Vorbild zu reorganisieren." (908) Vgl. B. Giesen, Die Entdinglichung des Sozialen. Eine evolutionstheoretische Perspektive auf die Postmoderne, Frankfurt am Main 1991, S. 95: „Das Problem der sozialen Ordnung kann [...] nicht als Frage bloßer praktischer Entscheidung sichtbar werden, sondern erscheint in Begriffen der unbedingten fundamentalen Ordnung der Welt; die Ordnung der Welt wiederum kann nicht aus sich selbst existieren, sondern wird durch Gott geschaffen und bedarf der Hilfe der Menschen, um verwirklicht zu werden. In der christlichen Vorstellung gibt Gott zwar das Gesetz, aber er braucht die freiwillige Entscheidung des Menschen für dieses Gesetz. [...] Es gilt, die Welt im Namen des Gesetzes zu erlösen, und nicht, das Gesetz der Welt anzupassen. Zweifel am Gesetz entspricht hier der Untreue und dem Aufbegehren gegenüber dem Herrn, der die Ordnung der Welt geschaffen hat." Vgl. auch 766f. Vgl. auch L. Valente in „§ 16. Notre Dame, A. Die Kathedralschulen", 602: „Die gleichzeitige Präsenz mehrerer Magister unterschiedlicher Ausrichtung sowie die hohe, nicht auf eine einzelne Stadt beschränkte Mobilität der Magister und Schüler sind die wichtigsten Ursachen des bemerkenswerten Mangels an inhaltlicher Einheit, der vor allem in voruniversitärer Zeit für die Pariser Schulen festzustellen ist." Zunehmende Bedeutsamkeit erlangt, wie man angemessen über Gott und seine Eigenschaften sprechen kann. Hinsichtlich der göttlichen Trinität gingen die Porretaner von der Identifikation von Eigenschaft und Prädikat ab und legten fest, „dass das Prädikat eine Eigenschaft ausdrückt, die einem vom Subjekt bedeuteten Substrat inhäriert". 604) Vgl. dazu auch 1068f. Aufgrund des uneigentlichen Charakters der theologischen Rede – durch Thierry von Chartres war die negative Theologie des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Debatte fest verankert worden – machte es sich erforderlich, die Bedeutungen von suppositio, significatio und praedicatio im Rahmen einer „theologischen Sprachlogik" angepasst zu durchdenken. (605f.) Ich ergreife hier die Gelegenheit, auf die endlich erfolgte Übersetzung einer in der Zeit so wichtigen Schrift hinzuweisen: Gilbert von Poitiers, Kommentar zum Traktat des Boethius Über die Trinität (lat.-dt.), übersetzt und eingeleitet von I. Mandrella und H. Möhle, Freiburg/Basel/Wien 2017 (Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters, Bd. 42). Wie überhaupt die Studierenden heutigen Tags an den Universitäten im deutschen Sprachraum über die mindestens zweisprachig dargebotenen Texte innerhalb jener anspruchsvoll verfertigten Reihe verfügen können, deren fünfzigster Band (!) inzwischen erschienen ist. Dafür entschädigt J. Marenbon mit der britisch abgeklärten Schlusssentenz: „Abaelards Kritiker, wie Bernhard von Clairvaux, irrten sich hinsichtlich der Häresien, die sie ihm zuschrieben, entweder weil seine Lehre falsch weitergegeben worden war oder weil sie sie nicht verstanden, aber sie hatten damit recht, ihn als Häretiker bezüglich der christlichen Lehre zu betrachten, wie sie von der lateinischen Kirche seiner Zeit akzeptiert wurde – aber er war ein besserer Philosoph, indem er in diesem Sinne ein schlechter Christ war." (684) Geboten wird eine Art Essenz aus seinem Buch The philosophy of Peter Abelard, Cambridge 1997. Es sei angemerkt, während wichtige Publikationen von Alain de Libera es geschafft haben, dank kundiger und interessierter Verlagslektoren ins Deutsche übersetzt zu werden, steht eine ähnliche Zuwendung zu John Marenbons überaus lesenswerten Büchern noch aus. Einen Teil des dort angehäuften Wissensschatzes sollten deutsche philosophieaffine Verlage endlich heben. Die Entwicklungen im 12. Jahrhundert stehen nach Ansicht der Autoren für sich selbst ein und sind nicht als sich unterordnende Anbahnung für jene wahre Hoch-Zeit zu begreifen, die im 13. Jahrhundert einsetzt. In diesem Sinne heißt es dann auch: „Unbestreitbar ist [...], dass in der Philosophie des 12. Jahrhunderts die Präsenz und die Bezugnahme auf die philosophische Tradition, sei sie antik oder arabisch-jüdisch, sich als besonders fruchtbar erwiesen hat und unzweifelhaft Veränderungen, ja Fortschritt in der philosophischen Praxis, Selbstwahrnehmung und Weltdeutung bewirkt hat." (1023f.) G. Wieland, Ethica – Scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert, Münster 1981, S. 7. Vgl. A.de Libera, Die mittelalterliche Philosophie, München 2005, S. 80 und 108: „Vom 13. bis zum 15. Jahrhundert wird das lateinische metaphysische Denken von der arabischen Aristotelesauslegung beherrscht. [...] Die vollständige Entfaltung der mittelalterlichen Theorie des Denkens beginnt mit der Lektüre des Avicenna und der naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles." Vgl. auch D. N. Hasse, Avicenna's De Anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160–1300, London 2000. Vgl. H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 1993, S. 68–85.

By Norbert Winkler

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